Weizsacker, von C.F..
"Lo importancia de la ciencia y el mundo moderno."
3ra. ed. Ed Nueva Colección Labor. Banelono 1972 pp. 11-25 .

Weizsacker, desarrolla ampliamente el papel de la ciencia como factor dominante de nuestro mundo moderno. Afirma que nuestro mundo es un mundo técnico, pero la tecnología moderna sería imposible sin la ciencia moderna Por otra parte, sostiene y explica la manera de como la fe en la ciencia convierte a ésta última en la religión dominante de nuestro tiempo. Esto se da porque se antepone la racionalidad a la fe. Establece la relación de la ciencia con el hombre y los riesgos de la autodestrucción. Finalmente, habla acerca de la explicación religiosa y científica del mundo en base a los supuestos de Emmanuel Kant y Bentley.

 

La ciencia y el mundo moderno

Nuestra época es la época de la ciencia. Al hablar de la importancia de la ciencia intento referirme al modo como la ciencia logra ser el factor dominante de nuestra época. No pretendo hacerlo mediante un análisis sociológico, económico o político. Dada mi propia formación de científico, participo del preconcepto general entre los científicos de que la importancia de la ciencia se funda en la verdad de la ciencia. Por lo tanto, estas lecciones estarán consagradas a la verdad de la ciencia: al significado de ésta, a sus limitaciones y a sus posibles ambiguedades.

La primera serie de diez lecciones constituye un primer examen del problema desde el punto de vista histórico, y me propongo tratar uno o dos problemas particulares como muestras de un campo de cuestiones mucho más vasto; un campo que, en su generalidad, no podría recibir un tratamiento adecuado. Esta primera lección es más que nada una introducción a la serie completa.

Science and the Modern World es el título que dio a su libro más famoso uno de los pocos grandes filósofos de nuestro tiempo, Alfred N. Whitehead. ¿En qué sentido la ciencia caracteriza al mundo moderno?

Nuestro mundo es un mundo técnico. Semejante afirmación no necesita ser explicada en la era de la radio y la lavadora, en un periodo en el que la historia política es construida por la amenaza del arma atómica y por el nimbo del sputnik. Pero la tecnología moderna sería imposible sin la ciencia moderna. Ciencia y tecnología pueden compararse a dos árboles gemelos que han brotado de distintas simientes y tienen aún algunas raíces separadas y algunas ramificaciones independientes, pero cuyos troncos se han juntado y cuyas hojas forman una única inmensa copa. La máquina de vapor del siglo XVIII era todavía, en buena parte, el resultado de las tradiciones de la minería y de las artes mecánicas; el motor eléctrico del siglo XIX habría sido imposible sin los anteriores descubrimientos científicos de Ampere y Faraday; el reactor nuclear de nuestro siglo ha sido ya proyectado y construido inicialmente por los propios fisícos atómicos. Si miramos ahora la otra cara de la medalla encontraremos una imagen equivalente. No necesito extenderme en la demostración de cómo y en que medida la ciencia de la naturaleza, en sus comienzos, fue deudora de las cuestiones, aparentemente inútiles, planteadas por los filósofos, así como de los métodos intelectuales inventados por los matemáticos puros; y, por otra parte, cuán poco puede lograr en la ciencia moderna, incluso la mente mas poderosa, cuando es insuficiente el equipo experimental que la tecnología moderna ha hecho posible. Para expresarme sin complicaciones, utilizaré casi siempre el término"ciencia" para referirme a esa estructura combinada, a esos árboles gemelos de la ciencia y la tecnología.

Pero la importancia de la ciencia va más allá de sus aplicaciones técnicas. La ciencia parece ser, de algún modo, representativa del carácter y del destino de nuestro tiempo. Voy a intentar expresar ese punto de vista en dos tesis formuladas en una terminología que no es del todo usual: los siguientes pasos de mi análisis seran una tentativa de interpretación de esas tesis.

Helas aquí:

  • 1.La fe en la ciencia desempeña el papel de
    religión dominante de nuestro tiempo.
    2.La importancia de la ciencia para nuestro tiempo
    sólo puede evaluarse, en el actual momento de la
    historia, en términos que expresan una
    ambiguedad.
  • Religión y ambiguedad serán, pues, los conceptos clave de las páginas que siguen.

    Las dos tesis anteriores sólo pueden ser entendidas conjuntamente. Así, al llamar a la fe en la ciencia algo así como la religión de nuestro tiempo, he hablado en un lenguaje ambiguo. Tal como yo lo entiendo, la afirmación es válida en un sentido de la palabra religión, mientras que en otro es, sin duda, falsa. Al orientarse a una comprensión de nuestro tiempo mediante el análisis de esa ambiguedad, empezaré por explicar en qué sentido entiendo que puede afirmarse mi primera tesis.

    Ante todo, es cierto que nuestro tiempo no posee ninguna otra religión dominante. Desde un punto de vista europeo, es perfectamente lícito decir que la religión dominante en la Edad Media, e incluso hasta el siglo XIX, fue el cristianismo. Una afirmación semejante no podría hacerse de nuestro siglo por dos razones. En primer lugar, por más que el cristianismo continue siendo la religión oficial de la mayoría de los ciudadanos de Occidente, llamarla "dominante" sería una exageración; con toda probabilidad, la actitud dominante del espíritu occidental en nuestro tiempo es el agnosticismo religioso. En segundo lugar, el punto de vista europeo no resulta ya adecuado para considerar el mundo que podemos llamar "nuestro". En tanto que América participa hoy de la tradición religiosa europea, Rusia, al menos en su clase dirigente, la ha abandonado; y China, India, los países árabes, que nunca entrarón en aquella tradición son ahora miembros, y cada vez más notoriamente, del mismo mundo en el que todos tenemos que conivir.

    Tal vez estemos viviendo en un mundo no-religioso; pero es psicológicamente improbable que el puesto que ha llenado la religión en el alma del hombre medio pueda quedar desocupado. Mi primera tesis mantiene que ese puesto lo ocupa ahora la ciencia o si se prefiere, el "cientificismo"; es decir, la fe en la ciencia. Y quiero añadir que la estructura de la ciencia, si consideramos a ésta como un factor en la mente del individuo y en la sociedad, puede, por su naturaleza, llenar muy eficazmente aquel puesto.

    ¿Cuáles serían, en tesis de sociólogo, los elementos indispensables de una religión? Parece ser que debemos inclinarnos a mencionar, a título de exigencias mínimas, las tres siguientes: una fe común, una iglesia organizada y un código de conducta. ¿Puede ofrecerla ciencia algo comparable a una fe,una iglesia organizada y un código de conducta?.

    Es verdad que muchos admiradores de la ciencia entienden que ésta difiere de la religión precisamente en que pone la razón en el lugar de la fe, pero esa opinión me parece debida a un concepto demasiado limitado de la fe, si no es más bien una expresión de la misma fe en la ciencia. El factor directivo no es la creencia, sino la confianza. Utilizo aquí el término "creencia" para referirme a la actitud intelcetual consistente en un asentimiento que no es "conocimiento". Por "confianza" quiero indicar, en cambio, una cualidad, penetrante y difusiva, de la personalidad, que no queda limitada a la mente consiente; un sentimiento de seguridad que nos capacita para obrar justamente de aquel modo en que deberíamos hacerlo si aquello en lo cual confiamos se encontrara claramente ante nuestros ojos. Lo que da su fuerza a la fe religiosa no es primariamente la satisfacción de la creencia, sino la satisfacción moral de la "confianza" (y aquí la palabra "moral" debe entenderse en el sentido más amplio posible).

    Pues bien, si nos preguntáramos que es lo qué convierte a los dos hermanos gemelos, tecnología y ciencia, en los ídolos de nuestro tiempo, la respuesta deberá ser: su confiabilidad. En cualquier villorrio del mundo, cualquier muchacho de mentalidad no educada, que sepa poco acercade sus dioses, y nada acerca de ciencia, aprende a pisar el acelerador y el coche se mueve. El europeo cristiano y el europeo agnóstico ejercitan su común confianza en el mundo técnico cada vez que, al entrar en una habitación, oprimen el interruptor de la luz eléctrica y esperan que ésta se encienda. El autor romántico que ha escrito un libro dirigido contra el aspecto mundano de la ciencia llama a su editor por teléfono al saber que ha habido un retraso en la corrección de pruebas; con ese simple acto hace su tácito sacrificio ante el ídolo al que desafía en sus escritos. Y cuando el coche, o la luz eléctrica, o el teléfono, nos fallen, no se lo reprochamos a la ciencia ni la consideramos equivocada; lo achacamos al concreto adminículo que nos ha fallado, por ser defectuoso, por no corresponder debidamente al modelo que la ciencia ofrecía. Así es nuestra fe en la ciencia.

    Pero ¿es que esa trivial confianza merece el nombre de fe? La fe religiosa, ¿no nos es revelada desde otro mundo, no está velada por el misterio y confirmada por los milagros? Pero la situación psicológica del hombre medio de nuestro tiempo respecto de la ciencia es enteramente semejante a la situacion del creyente respecto de su fe revelada. ¿Acaso no es el átomo otro mundo invisible, y las formas matemáticas un texto sagrado, que sólo se abre a la mirada de los iniciados, los "hombres de ciencia", y que es misterioso pare el profano? Y en cuanto a los milagros, estos no fueron definidos originariamente como acontecimientos que trascienden las leyes de la naturaleza, ya que el concepto mismo de "leyes de la naturaleza" es mucho más moderno. Originariamente, un milagro no era otra cosa que una manifestación de poder sobrehumano. Los milagros más notorios en la historia de las creencias religiosas han sido los relativos a la alimentación, la curación y la destrucción pues bien, la agricultura y los transportes modernos, la moderna medicina, las modernas máquinas de guerra los realizan.

    A esa confianza en la ciencia, propia de creyentes, y que, si la he descrito de modo acertado, está asumiendo en nuestro tiempo gran parte del papel antes desempeñado por la fe religiosa, la llamaré en adelante "cientificismo".

    Si la religión de la ciencia tiene su fe, ¿tiene también su iglesia? Creo que puede esperarse una respuesta negativa a esa pregunta. Tal vez el partido comunista intenta ser algo así como una Iglesia, pero, en todo caso, no pasa de ser una secta, aunque muy poderosa. Por lo demás, la mayoría de los creyentes en la ciencia en el mundo de hoy no comparten la interpretación comunista de la ciencia, y creen que mucho de lo que los comunistas llaman ciencia no lo es. Pero, por extraño que pueda parecer, aunque no haya una Iglesia de la ciencia hay un estamento sacerdotal de la ciencia: los propios hombres de ciencia. Ya antes les he llamado "los iniciados". Lo que les hace reconocerse unos a otros es la comprensión de una verdad común. Que la física es ciencia y el materialismo dialéctico no lo es, por ejemplo, se hizo claro en 1955, en la primera Conferencia de Ginebra sobre el uso pacífico de la energía atómica. En aquella reunión muchos físicos occidentales y soviéticos se encontraron por primera vez, y entonces se hizo pública una gran mesa de información clasificada. Fue una valiosa experiencia comprobar que los valves numéricos de las mismas constantes atómicas, medidos en el más riguroso secreto en diferentes países, bajo sistemas y credos políticos opuestos, al ser comparados, resultarón idénticos haste la ultima cifra decimal. Nada parecido ocurrió respecto de las teorías sobre la sociedad. El físico soviético y su colega del Oeste se encuentran unidos por un vínculo que ninguna disensión puede alterar: están unidos por una verdad común.

    Permítaseme ahora hacer una observación sobre los sacerdotes y la verdad. Algunos escépticos han inventado la teoría de que el alto clero de una comunidad eclesiástica puede no creer sus propios dogmas e historias milagrosas. El escéptico, al ver que los sacerdotes de alta jerarquía acostumbran ser hombres inteligentes, no puede imaginar que crean aquello que a él mismo le parece sin sentido. Tal vez el escéptico acierte en cuanto al abracadabra y a los menudos juegos de manos que parecen ser inevitables en la religión, así como en medicina; pero es casi seguro que se equivoca a propósito del credo básico. El sacerdote es el hombre que comprende el credo, y que es capaz de explicarlo, dentro de los límites en que es factible explicarlo a los no iniciados. El sacerdote ha recorrido el largo camino a través del cual, paso a paso, va haciéndose patente el significado de las escrituras. Los sacerdotes de una misma religión, cualesquiera que sean sus diferencias personales, están unidos por la común posesión de lo que firmemente creen que es la verdad. Esa es precisamente la razón de que las diferencias en el modo de interpretar la verdad, que parecen bizantinismos triviales a quienes las consideran desde fuera, tengan tan gran importancia pare ellos. Del mismo modo los hombres de ciencia se sienten ahora en posesión de su verdad, que les une ante sus propios ojos y ante los ojos del mundo. Les guste o no, los hombres de ciencia se ven sometidos a una posición socerdotal.

    Como un tercer elemento de la religión he mencionado su código de conducta.En éste es preciso incluir un código ritual. Históricamente,el concepto de ética pura parece corresponder a una etapa bastante posterior en el desarrollo de una religión. En los códigos más antiguos las reglas morales se suelen encontrar incrustadas en el ritual. Este contiene las reglas de la recta conducta en relación con los poderes sobrehumanos de los que depende nuestra vida. Semejantes reglas resultan por lo general incomprensibles para el hombre moderno, porque éste no puede ya producir dentro de sí mismo, ni siquiera a modo de juego, aquel estado mental propio de personas que real y sinceramente creían en poderes de esa clase. El hombre moderno podría, sin embargo, encontrar una buena analogía en su propia creencia en las leyes de la naturaleza, y en su disposición a obedecer las instrucciones para el uso que acompañan a las piezas de maquinaria moderna. ¿Que el coche no avanza? Sin duda es porque hemos olvidado soltar el freno de mano. Mientras no aprendamos a utilizar el pedal adecuado, nunca podremos conducir un automóvil. Si no nos aprendemos el hechizo de la fórmula justa en el momento justo, los demonios no se someteran a nuestra voluntad.

    La ética brota del ritual, como la recta conducta hacia el prójimo brota de la recta conduce hacia los poderes invisibles. A su modo, también esa transición es conocida por el mundo de la técnica, y es de vital importancia para nuestro futuro que lleguemos a entenderlo así. Basta que sepamos manejar los mandos para que seamos capaces de conducir un coche a cien kilómetros por hora. Pero si intentamos conducir a cien kilómetros por hora a lo largo de una vía urbana no sólo estamos violando las ordenanzas de tráfico, sino algo más: somos unos locos, y lo sabemos. El mundo de la técnica posee también una ética inherente, aunque aún no esté bién comprendida. Hacer todo cuanto es técnicamente factible constituye una conducta no-técnica no es vanguardismo técnico, sino falta de madurez. El niño somete a prueba su juguete sin pararse a pensar en los muebles ni en la tranquilidad de sus padres; el adulto utiliza los aparatos técnicos como medios para un fin. Entiendo que esa misma consideración es aplicable incluso a problemas tan graves como el de las armas y la guerra en una era atómica. Gran parte de lo hecho técnicamente en nuestro tiempo no es en modo alguno mejor que la magia negra, y es indigno de una madura edad técnica. Todavía vivimos más en el tiempo del ritual técnico que en la ética técnica.

    Demos ahora un paso atrás. He intentado trazar una imagen de la importancia relevante de la ciencia en el mundo moderno, mediante la comparación de ésta con la religión. Supongo que algún lector habrá sentido que se levantaba en su mente una poderosa objeción. ¿Acaso esa comparación es otra cosa que una blasfemia? Yo no me refiero ahora a aquellos creyentes de la ciencia que me objetarían que la ciencia es veraz y la religión no; el caso de esos creyentes será tratado por extenso en sucesivas lecciones. Al hablar ahora de blasfemia intento expresar el sentir opuesto, el del hombre verdaderamente religioso, que dirá: cualquiera que sea la analogía entre la influencia pública de la ciencia y de la religión, la ciencia seguirá sin ser religión y sin poder ocupar el puesto de ésta. Estoy completamente de acuerdo con ello. La razón de que yo haga uso aquí de un lenguaje ambiguo se aclarará también en el curso de estas lecciones. Como un primer paso, voy a dar ahora la vuelta al tablero y a proponer algunos argumentos que cabe utilizar contra el cientificismo como religión de nuestra época. Hablaré, en primer lugar, del éxito y el fracaso del cientificismo; después, de su significado; y eso me llevará a la cuestión de su origen.

    Aún cuando hablemos del cientificismo como de una religión dominante, deberemos preguntarnos si es una verdadera visión de la vida. Y no deberemos inclinarnos a considerarla verdadera en caso de que conduzca a la catástrofe o, al menos, a una vida no digna de seres humanos. Por esa razón pienso que es tan importante la cuestión de su éxito. ¿Que es lo que nuestra experiencia nos enseña en cuanto al éxito o al fracaso de la ciencia y del cientificismo? Yo creo que la respuesta a esa pregunta ha de ser necesariamente ambigua. La ciencia nos ha llevado a una situación de dos caras, una situación ambigua. Muchos ejemplos pueden hacer obvia esa afirmación, con tal que tengamos el valor de considerarlos en todas sus consecuencias.

    La medicina y la higiene han salvado miles de millones de vidas. Ese es el más maravilloso éxito de que la ciencia puede vanagloriarse. Es verdad que la muerte no ha sido vencida, y que no lo será. Salvar vidas significa sólo salvarlas durante cierto tiempo; tal es nuestra condición humana. Lo único que podemos proponernos es salvar la vida de los niños de modo que les sea dado conocer su propia madurez, y la vida de los adultos de modo que les sea posible realizar su vocación, y morir, como se dijo de Abraham, en una buena vejez, llenos de años (Génesis, 35, 8). Pero por eso mismo significa tanto elevar la esperanza de vida concedida a los recien nacidos desde los treinta y cinco haste los sesenta y cinco años.

    Sin embargo, ese éxito tiene otro aspecto: el enorme incremento de la población mundial, que se ha más que duplicado en un siglo, sin que parezca aproximarse a un límite. ¿Cómo podremos alimentar a los seres humanos que nuestra medicina ha condenado a vivir? ¿Tendría razón Malthus, después de todo?

    Veo exactamente dos soluciones pare ese problema, una preliminar y otra final. La respuesta preliminar consiste en la industrialización e intensificación de la agricultura, combinada con un intercambio no restringido de bienes de consumo a través de la Tierra entera; esa solución, para decirlo brevemente, consiste en el incremento de la producción de comestibles. Pero la extensión de nuestro planeta es limitada, y el crecimiento de la población tiene que terminar por alcanzar aquel límite. Si no queremos exponernos al colapso de nuestra civilización , no veo otra solución final que la completa generalización del control de la natalidad.

    Ambas soluciones se encuentran en dependencia de ciertas condiciones políticas. Cuanto más tardemos en detener el incremento de la poblacion del mundo, tantos más serán los seres humanos a los que habrá que alimentar. Cuanto mayor sea el número de esos seres humanos, tanto más complicado, y, por lo tanto, tanto más vulnerable será el sistema de técnicas y de organización necesario para alimentarles. El concepto clásico de soberanía de las naciones, en el que está incluida la libertad de hacer la guerra, va haciéndose cada vez mas incompatible con aquel sistema de tecnología y organización. Cada vez es más evidente que la guerra debe ser abolida. Pero ¿como podremos imporner la paz? La guerra es una institución tan antigua como la historia humana. Si la ciencia nos obliga a abolir la guerra, nos fuerza a que llevemos hasta su más alto grado de tensión nuestra inventiva y nuestra buena voluntad. ¿Podemos asegurar que la humanidad será capaz de tan enorme esfuerzo?

    Probablemcnte la paz no será lo único que tenga que ser impuesto. ¿Podríamos confiar en un control voluntario de la natalidad? Yo estuve presente en una reunión de hombres de ciencia en la que se trató ese problema. Un representante de la China comunista, un hombre realmente muy simpático, se levantó para decir: "El problema debe parecer insoluble en las sociedades capitalistas, pero para nosotros no es un problema. En China tenemos ahora 615 millones de seres humanos. Durante los próximos quince años elevaremos esa cifra hasta los 800. Después, nos pararemos". Habló, y se sentó. De ese modo una secta totalitaria del cientificismo ofrece su solución a un problema creado por la ciencia. Un mundo así dominado por la ciencia ¿es compatible con la libertad humana? No voy a responder a esa pregunta, pero creo que estamos obligados a formulárnosla.

    ¿Qué contribución ha hecho la ciencia, hasta este momento, para la solución de los problemas políticos internacionales? Me temo que las contribuciones más notables acaecidas en nuestro tiempo sean los proyectiles dirigidos y las bombas atómicas. No niego que, precisamente por convertir la guerra en una catástrofe definitiva, esas armas puedan contribuir a presentar la paz. Tal es la ambiguedad de los efectos de la ciencia: la medicina, hecha para la salvación de la vida, crea el casi insuperable problema del incremento de la población: las armas, hechas para matar, parecen contribuir al establecimiento de la paz. Pero si la dialéctica inherente a esos defectos es capaz de convertir lo negro en blanco, ¿tenemos la garantia de que no convertirá de nuevo lo blanco en negro? ¿Estamos preparados pare organizar esa paz que las armas pueden hacer imperativa sin hacerla posible al mismo tiempo?

    Estas lecciones no pretender ofrecer solución a nuestros problemas, sino solamente dar un paso hacia la investigación de sus raíces. No van dirigidas a la curación, sino solo al diagnóstico. Temo que muchas terapéuticas propuestas hayan fallado o estén en trance de fallar por basarse en un análisis insuficiente de la situación, en un insuficiente diagnóstico. Los diagnósticos requieren una infinita paciencia de investigación, y buen ojo clínico para los síntomas menos notorios, para las bien escondidas causas de grandes efectos. Permítaseme, pues, que trate de indicar algunos problemas menos notorios, a los cuales puede conducirnos el análisis de los antes mencionados. La contribución de la ciencia a la organización de la paz ha de consistir, en buena medida, en la planificación. La planificación será posible y necesaria en los asuntos internacionales en la economía, en la estructura social, en la salud, en la educación y en otras muchas cosas. La planificación es inevitable en un mundo científico como el nuestro. Pero es, sin duda, más fácil planear una máquina que planificar la conducta de cierta clase de seres humanos que gustan de ejercer su voluntad libre. De ahí que resulte más fácil intentar la planificación de la conducta de esos seres mediante el expediente de probar de tratarles como si fuesen máquinas. La esclavitud se planifica más fácilmente que la libertad. Es cierto que si no abrimos nuestra vida común al espíritu de la planificación científica nos espera el caos. Pero si la abrimos a ese espíritu tendremos que enfrentarnos con la tentación de planificar la renuncia a nuestra humanidad, de hacer caer sobre nosotros una esclavitud que es tanto más peligrosa cuanto que nos invade de un modo menos visible.

    Ninguna esclavitud bien establecida descansa principalmente sobre la fuerza bruta. Descansa en el dominio de los espíritus. Yo he vivido, durante doce años, bajo una dictadura. No me conduje como un héroe, pero estudié el funcionamiento del sistema. Posiblemente la más decisiva debilidad de aquella dictadura consistiera en que no creía en la ciencia; así y todo, supo como aplicar los medios que la ciencia ponía a su disposición. Aquella dictadura me ha convencido, por ejemplo, de que la radio contiene un peligro más profundo en sus raíces que el de las armas modernas. Las armas son inútiles mientras los hombres no estén en disposición de emplearlas; la propaganda es uno de los más importantes métodos para poner a los hombres en esa disposición. Tal vez debamos atrevernos a dar todavía un paso más. Una personalidad bien integrada puede ser capaz de resistir a la propaganda. No obstante el hábito de oír la radio (no por lo que ésta lleva a la mente consciente, sino por sus ruidos de fondo, aplacadores o titilantes) puede tener más influencia de la que conocemos en la desintegración del subconsciente. ¿Cuáles son los demonios que obsesionan a nuestra técnica haciéndonos imposible aquella contemplación a la que deberíamos volvernos de cuando en cuando para poder encontrar el modo de usar adecuadamente de esa misma técnica?

    La naturaleza humana no está libre del peligro de autodestrucción. La ciencia no ha creado ese peligro, pero lo ha hecho avanzar hasta el primer plano de la escena. Un psicólogo podría sentir la tentación de llamar a esto una tendencia positiva hacia la destrucción de nuestros propios fines. Tomemos otro ejemplo. Precisamente por el hecho de haber inventado tantos instrumentos para ahorrar tiempo estamos ahora todos tan acosados por la falta de tiempo. Las causas de ese resultado imprevisto se advierten con facilidad una vez que el resultado se ha hecho patente. El número de personas a las que podemos llegar, por ferrocarril, automóvil, avión o teléfono excede en tanto al número de aquellos con quienes con tiempos pasados podíamos comunicarnos, que ese aumento supera enormemente las posibilidades de ganancia de tiempo en cualquier contacto humano singular. Pero ésa es una explicación ex eventu. ¿Aprenderemos a sobreponernos a efectos que no fuimos capaces de prevenir, ni siquiera de prever?

    La ciencia, al parecer, es un arma de dos filos. Ni el optimismo ni el pesimismo parecen estar indicados si queremos describir lo que la ciencia nos ha dado y lo que nos promete para el futuro. La ciencia está aún en desarrollo. Cualquier efecto de los que ahora vemos puede ser sustituido por otro más poderoso. Que ese nuevo efecto más poderoso sea mejor o peor que el que ahora conocemos, es cosa difícil de adivinar. Por eso he escogido la palabra "ambiguedad" para describir lo que hasta ahora sabemos acerca del éxito de la ciencia.

    Sigamos adelante, y añadamos que el significado del cientificismo no es menos ambiguo que los efectos de la ciencia. Y dado que la ciencia está desempeñando el papel de una religión, tenemos derecho a hacer estas dos preguntas: ¿Qué es lo que la ciencia sabe acerca de Dios? Y ¿qué sabe acerca del Hombre?

    Propongo que dejemos para otra ocasión la primera de esas dos preguntas. Ciertamente, al llamar religión al cientificismo me he expuesto a la objeción de que las religiones rinden culto a Dios, o a los dioses, en tanto que las ciencias no nos hablan de ningún Dios. Pero existen sistemas religiosos, como el budismo originario, o el confucianismo, que podrían llamarse ateos, y, por otra parte, la ciencia cree en poderes y leyes que podrían haber sido llamados divinos, en el pasado, por muchos hombres; un estudio de la religión histórica que fuera más profundo que el que yo espero dar en estas lecciones, debería preceder a la respuesta a nuestra primera cuestión. En cambio, no necesitamos preparación para plantear la segunda: ¿que sabe la ciencia acerca del Hombre?

    Permítaseme exponer el caso valiéndome de una historieta muy conocida. Un hombre está de noche buscando minuciosamente en el suelo de la calle, dentro del cono de luz de un farol. El hombre explica: "He perdido la llave de la puerta" "¿Está usted seguro de haberla perdido debajo de ese farol?" "No.* "Entonces, ¿por qué lo busca usted solamente aquí?. "Porque aquí, al menos, puedo ver". La ciencia no puede elegir el orden en que ha de tratar sus asuntos según la importancia que éstos tengan para la vida humana. El movimiento de los planetas no importa mucho para la felicidad o la salvación del hombre; pero resultó ser un problema relativamente sencillo para aplicarle con éxito un tratamiento matemático, y de esa forma, mediante los esfuerzos de Copérnico, Galileo y Kepler, la teoría correspondiente se convirtió en piedra angular de la ciencia moderna. La naturaleza humana no es tan sencilla. Muy probablemente las acciones humanas no podrán nunca ser previstas con exactitud matemática. Incluso si se acepta la comparación del cerebro del hombre con las caculadoras electrónicas, tendremos que adrnitir que los mayores cerebros electrónicos sólo han alcanzado, hasta ahora, el grado de complicación del sistema nervioso central de una lombriz de tierra. Temo que el cientificista que promete explicar la naturaleza humana se anticipa demasiado (en el mejor caso) a su propia época.

    Ahora bien, la llave que parecemos haber perdido es precisamente la llave de la naturaleza humana. La religión ha pretendido en todo tiempo poseer la llave. Incluso el agnóstico que pone en duda la pretensión formulada por las religiones tendrá probablemente que admitir que sería vital para nosotros la adquisición de un conocimienio adecuado de la naturaleza humana. Las dificultades que he mencionado antes no son debidas a un insuficiente dominio de las fuerzas del mundo físico, sino a nuestra incapacidad para conducir, predecir o siquiera entender las acciones de los seres humanos. Por lo demás, negar que la ciencia haga importantes contribuciones a ese conocimiento sería, una vez más, equivocarse. No obstante, además de admitir las limitaciones de nuestro conocimiento científico del corazón humano, tenemos que entender las muy ambiguas potencialidades del poder que está implicado en ese conocimiento. La idea de que la perspicacia psicológica de un Freud pudiera combinarse en un mismo hombre con los propósitos y la astucia de un Goebbels, es estremecedora. Las investigaciones de Pavlov sobre los reflejos condicionados parecen haber sido el origen histórico de esos métodos que ahora se llaman de "lavado de cerebro". El conocimiento científico significa poder, y poder debe significar responsabilidad. Sin embargo, que el conocimiento científico pueda proporcionarnos la grandeza ética necesaria para cargar con esa responsabilidad es una esperanza que no está grantizada por los hechos. Creo que puede afirmarse francamente que el cietificismo, si fundamenta su confianza en la esperanza de que la ciencia, por su propia naturaleza, sea capaz de suministrarnos una guía auficiente para los asuntos humanos, es una falsa religión. Su fe, llevada hasta ese punto, no es sino superstición. El papel de sacerdote no sienta bien al científico, y los buenos científicos lo saben; el código científico de conducta necesita como fondo una ética que la ciencia misma no puede proporcionar.

    Pero esa conclusión es negativa y, por lo tanto,insuficiente. El que ahora hay que dar viene formulado por la pregunta siguiente: ¿como ha podido la ciencia llegar a desempeñar el papel ambiguo en que hoy la encontramos?

    Con esa pregunta hemos alcanzado el objetivo principal de esta primera serie de lecciones. Ahora puedo ya precisar su tema como el del estudio del origen histórico del cientificismo, modesta contribución al diagnóstico que andamos buscando. Pero para una investigación exigente, incluso nuestra última pregunta, con todo y ser más modesta, sigue siendo aún demasiado vasta. Como dije al principio, deberé escoger un problema particular para, por medio de él, ilustrar el origen del cientificismo. Elijo uno que se encuentra muy alejado de toda posible aplicación práctica, pero muy próximo a los intereses científicos de los primeros siglos de la Edad Moderna. Se trata del problema de las relaciones entre los dos conceptos de creación y cosmogonía. Utilizaré lo que queda de esta lección pare exponer con brevedad ese problema.

    En 1692, el filólogo Richard Bentley, que era entonces un hombre joven, pronunció sus famosos sermones Boyle en Londres. Con gran esplendor intelectual, que seguramente daría al lector moderno cierta impresión de altanería, el joven Bentley se dispuso a refutar el ateísmo. Su argumentación culminó en la siguiente prueba de la existencia de Dios. Nuestro gran científico sir Isaac Newton ha demostrado que el movimiento de los planetas en sus órbitas puede ser explicado mediante las leyes de la naturaleza; es decir, mediante los axiomas de la dinámica y la ley de la gravitación. Pero esas leyes, que explican cómo funcionan el sistema planetario desde que llegó a la existencia, no pueden explicarnos el origen de ésta. Por lo tanto, el origen del sistema no puede entenderse más que como debido al designio de un Hacedor inteligente.

    Resumido el argumento de Bentley en una sola frase podría expresarse así: no existe una cosmogonía científica, y por lo tanto debe haber habido una creación. El argumento opone, pues, de un modo clásico, las dos ideas de creación y cosmogonía, y nos induce a entenderlas como representativas de dos tendencies generales similarmente opuestas: la explicación religiosa y la explicación científica del mundo. Los admiradores del argumento consideraron que este era tanto más convincente cuanto que dejaba para la ciencia un puesto aceptable dentro de la explicación religiosa: el mismo éxito de Newton, al deducir el movimiento actual de los planetas, transformaba su falta de éxito en cuanto a la explicación del origen del sistema (es decir, la simple admisión de una ignorancia) en un argumento positivo para afirmar un divino Hacedor.

    Sin embargo, espero probar en las lecciones siguientes, que, al oponer de ese modo las dos explicaciones, la interpretación religiosa del mundo hace inevitable su propia derrota. O el punto de vista de Bentley es equivocado, o la religión ha perdido el pleito. En 1755, sesenta y tres años después de los sermones de Bentley, el joven Emmanuel Kant, que más tarde alcanzaría mayor fama como filósofo, publicaba su Teoría del cielo, en la que ofrecía una aceptable explicación mecanicista del origen de nuestro sistema planetario. La laguna dejada por la ciencia, que debería haber servido para probar la existencia de Dios, quedaba así cubierta. Al cabo de otros cincuenta años, el famoso astrónomo francés Pierre Simon de Laplace inventó, independientemente de Kant, una teoría similar. Existe la anécdota de que Napoleón preguntó a Laplace en qué parte de su teoría quedaba un puesto para Dios; y que Laplace replicó: "Sire, je n'avais pas besotinde cette hypothese-la"

    El mismo Kant consideró y rechazó las posible implicaciones ateísticas de su teoría. Para poderlo hacer, tuvo que rechazar el argumento de Bentley. Kant entendía que un Dios que tiene establecidas las leyes de la naturaleza de modo que conduzca a la formación necesaria de sistemas es más admirable que un Dios que hubiera creado primeramente unas leyes mecánicas y las hubiera violado después pare hacer un mundo. ¿Cómo se puede hablar, siendo cristiano, de los efectos de la ciega necesidad mecánica, como si fueran opuestos a los de la razón divina, si se cree en un Dios que lo creó todo, incluidas las leyes de la mecánica?

    El joven Kant no estaba suficientemente adiestrado como historiador de la filosofía y de la teología; de otro modo habría advertido que aquellas dos interpretaciones opuestas de la obra de Dios tienen su origen en las dos raíces de las opiniones cristianas tradicionales sobre la creación; es decir, en el Timeo de Platón y en el Antiguo Testamento. Platón describió al constructor del universo ordenado a la luz de la razón, un mundo oscuro.