Le Goff, Jacques
La Civilización del Occidente Medieval
Barcelona Paidós,2000.- pp. 98-107/ 278-282/291-302.


La Civilización del Occidente Medieval

Génesis.

En la historia de las civilizaciones, lo mismo que en la de los individuos, la infancia es decisiva, y gran parte, si no todo, se juega en ella. Entre los siglos V y X nacen los hábitos de pensar y de sentir, los temas, las obras que formarán e informarán las futuras estructuras de la mentalidad y la sensibilidad medievales.

Ante todo, está la misma disposición de esas estructuras nuevas. De sobra es conocido que en cada civilización existen capas diferentes de cultura debidas, por una parte, a las categorías sociales y, por otra, a las aportaciones históricas. A1 mismo tiempo que se produce esta estratificación, nuevas combinaciones, reuniones y mezclas constituyen también síntesis nuevas.

Esto se ve de forma especialmente clara en la alta Edad Media occidental. Y la más evidente novedad de la cultura consiste en las relaciones que se establecen entre la herencia pagana y la aportación cristiana, suponiendo -lo que está lejos de ser cierto, como es sabido- que una y otra hayan formado entonces un todo coherente. Lo que si es cierto es que ambas, por lo menos en las capas instruidas, habían llegado a un grado de homogeneidad suficiente como para que podamos considerarlas compañeras de juego.

¿Debemos llamarlas adversarias?

El debate, el conflicto entre cultura pagana y espíritu cristiano ha llenado la literatura paleocristiana, después la de la Edad Media y aún más allá, con gran número de trabajos modernos consagrados a la historia de la civilización medieval. Y es cierto que los dos pensamientos y las dos sensibilidades se oponían entre sí como hasta hace poco se oponían la ideología marxista y la burguesa. La literatura pagana en bloque supuso un problema para la Edad Media, pero en el siglo V la cuestión está ya resuelta de hecho. Hasta el siglo XIV habrá extremistas de las dos tendencias opuestas: los que proscriben el uso y hasta la lectura de los autores antiguos y los que se aprovechan de ellos cuanto pueden de manera más o menos ingenua. La alternativa favorecerá alternativamente a unos y a otros. Pero la actitud fundamental la establecieron los Padres de la Iglesia y la definió perfectamente san Agustín al decir que los cristianos debían utilizar la cultura antigua lo mismo que los judíos habían utilizado los despojos de los egipcios. <<Si los filósofos (paganos) han emitido por azar verdades útiles a nuestra fe, sobre todo los platónicos, no sólo no hay por que temer a esas verdades, sino que hay que arrebatárselas para nuestro uso a sus ilegítimos poseedores.>> Así trajeron los israelitas de Egipto vasos de oro y de plata y objetos preciosos con los que, más tarde, habían de construir el tabernáculo. Este programa del De doctrina christiana, que en la Edad Media será un tópico, abre de hecho la puerta a toda una gama de utilizaciones de la cultura grecorromana. Los hombres de la Edad Media seguirán con frecuencia al pie de la letra el texto de san Agustín, es decir, que no utilizarán más que materiales aislados, como las piedras de templos destruidos, pero a veces esos materiales serán trozos enteros, columnas de templos convertidas en pilares de catedrales, e incluso a veces el templo, como el Panteón de Roma, transformado en iglesia a comienzos del siglo VII, se convertirá en un edificio cristiano mediante pequeñas modificaciones y un ligero disfraz. Es difícil apreciar en que mediada pasó a la Edad Media el bagaje mental-vocabulario, nociones, métodos-de la Antigüedad. E1 grado de asimilación, de metamorfosis, de desnaturalización varía de un autor a otro, y a veces un mismo autor oscila entre esos dos polos que señalan los límites de la cultura medieval: la huída horrorizada ante la literatura pagana y la admiración apasionada que lleva a la copia de extensos pasajes. San Jerónimo define el mismo compromiso que san Agustín: que el autor cristiano actúe con sus modelos paganos como los judíos del Deuteronomio con las prisioneras de guerra a quienes afeitaban la cabeza, cortaban las uñas y vestían con vestidos nuevos antes de desposarlas.

En la práctica, los clérigos medievales hallarían muchos medios de aprovechar los libros <<paganos>> satisfaciendo su conciencia de una forma bien sencilla. Así, en Cluny, el monje que consultaba en la biblioteca un manuscrito de un autor antiguo debía rascarse la oreja con un dedo del mismo modo que un perro se rasca con la pata, <<porque, con perfecto derecho, al infiel se le compara con este animal>>.

Hay que decir que si tal compromiso salvaguardó una cierta continuidad de la tradición antigua, sin embargo la desfiguró lo suficiente como para que la elite intelectual, con frecuencia, haya sentido la necesidad de una verdadera vuelta a las fuentes antiguas. Éstos son los renacimientos que dan ritmo a la Edad Media: en la época carolingia, en el siglo XII y, finalmente, al alba del gran Renacimiento.

Pero hay que recordar sobre todo que la doble necesidad que sienten los autores de la alta Edad Media occidental de utilizar el irreemplazable bagaje intelectual del mundo grecolatino y de fundirlo en moldes cristianos creo, o al menos favoreció hábitos intelectuales a veces exasperantes: la deformación sistemática del pensamiento de los autores, el constante anacronismo, la utilización de citas separadas de su contexto . El pensamiento antiguo sobrevivió a la Edad Media sólo a costa de quedar atomizado, deformado y humillado por el pensamiento cristiano. El cristianismo, obligado a recurrir a los servicios de su enemigo vencido, se ve también forzado a hacer que este esclavo prisionero trabaje para él y borre de su memoria sus propias tradiciones. Pero, por esta misma razón, se vio arrastrado a una atemporalidad del pensamiento. Las verdades tenían que ser eternas. Santo Tomás de Aquino, ya en el siglo XIII, dirá que lo que han querido decir los autores carece de importancia, ya que lo esencial es que lo que han dicho se puede utilizar como convenga. Roma ya no estaba en Roma. La translatio, la transferencia, inauguraba la gran confusión medieval. Pero esta confusión era la condición de un orden nuevo.

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También en esto la Antigüedad decadente había facilitado el trabajo de los clérigos cristianos de los primeros siglos del Medioevo. Lo que la Edad Media conoció de la cultura antigua le fue legado a través del bajo Imperio, que había mordisqueado, empobrecido y disecado la literatura, el pensamiento y el arte grecorromanos de tal forma que la alta Edad Media barbariada pudo asimilarlos con facilidad.
No fue de Cicerón o de Quintiliano de quienes los clérigos de la alta Edad Media tomaron su programa científico y educativo, sino de un retórico de Cartago, Marciano Capella que, en los comienzos del siglo V, definió las siete artes liberales en su poema: Las nupcias de Mercurio y de la Filología. Tampoco fue de Plinio o de Estrabón, inferiores, de hecho, a Tolomeo, de donde sacaron su saber geográfico, sino de un mediocre compilador del siglo III-comienzo de la decadencia-, Cayo Julio Solino, que legará a la Edad Media un mundo de prodigios y de monstruos: Las maravillas de Oriente. La imaginación y el arte, a decir verdad, ganarán lo que perderá la ciencia. La zoología de Medioevo será la del Phisiologus, obra alejandrina del siglo II, traducida al latín precisamente en el siglo V, donde toda la ciencia se esfuma en poesía fabulosa y en lección moralizadora. Los animales quedan transformados en símbolos, pero la Edad Media sacará de ellos sus bestiarios, y también en este punto la sensibilidad zoológica medieval se nutrirá de la ignorancia científica. Pero lo más grave es que esos retóricos y esos compiladores transmitirán al hombre del Medioevo un saber en migajas. Vocabularios, versos mnemotécnicos, etimologías (falsas), florilegios..., el bajo Imperio transmitirá a la Edad Media un bagaje mental e intelectual apenas elemental. Es la cultura de las citas, de los trozos escogidos, de las colecciones o <<digestos>>.

¿No ocurrirá lo mismo con la parte cristiana de la cultura? La doctrina christiana es ante todo y sobre todo la Sagrada Escritura. Y la sacra página será la base de toda la cultura medieval. Pero entre el texto y el rector se va a interponer una doble pantalla.

El texto se considera algo muy difícil y, sobre todo, tan rico y tan misterioso que es menester explicarlo a diversos niveles según el sentido que encierra. De ahí se derivan toda una serie de claves, de comentarios, de glosas tras las cuales el original se empieza a desvanecer. El Libro sucumbe bajo el peso de la exégesis. La Reforma del siglo XVI tendrá la sensación de volver a descubrirlo.

Por otra parte, es muy largo y hay que ponerlo al alcance de todos en extractos, ya sea mediante citas, o bien mediante paráfrasis. La Biblia se transforma en una colección de máximas y de anécdotas.

Los mismos Padres de la Iglesia se convierten en materia prima de donde se extrae la sustancia a trancas y barrancas. Las verdaderas fuentes del pensamiento cristiano medieval son tratados y poemas de tercero o cuarto orden como la Historia contra los paganos, de Orosio, discípulo y amigo de san Agustín, que transforma la historia en vulgar apologética, la Psychomachia de Prudencio, que reduce la vida moral a un combate entre vicios y virtudes, el Tratado de la vida contemplativa, de Juliano Pomerio, que enseña el desprecio del mundo y de sus actividades.

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No basta comprobar esta regresión intelectual. Lo más importante es ver claramente que se trata de una necesaria adaptación a las condiciones de la época. Pasó el tiempo en que ciertos aristócratas, cristianos o paganos -como Sidonio Apolinar-, se complacían en los juegos de una cultura acaso refinada, pero reducida a una clase social moribunda. Los escritores barbarizados escriben para un público nuevo. Como dice con acierto R.R. Bolgar a propósito del sistema educativo de san Agustín, de Marciano Capella y de Casiodoro, <<la mayor virtud de las nuevas teorías consistía quizá en ofrecer una alternativa razonada al sistema de Quintiliano. Porque el mundo en el que el arte de la oratoria había florecido estaba agonizando y la nueva civilización destinada a reemplazarlo habría de ignorar las asambleas populares y los éxitos del foro. Esos hombres de los siglos futuros, cuyas vidas tendrían como centro la casa solariega y el monasterio, se habrían visto enormemente perjudicados si en la educación tradicional de la que dependían se les hubiera propuesto un ideal imposible de percibir, si Capella y Agustín no hubieran reemplazado a Quintiliano>>.

Causa emoción ver a los más cultivados y a los más eminentes representantes de la nueva elite cristiana, conscientes de su indignidad cultural frente a los más refinados puristas, renunciar a lo que aún poseen o podrían adquirir en el campo del refinamiento intelectual para ponerse al alcance de sus fieles. La postura que eligieron fue la de rebajarse para conquistar. Ese adiós a las letras antiguas, dado a veces con pleno conocimiento de causa, no es el aspecto menos emotivo de la abnegación de los grandes jefes cristianos de la alta Edad Media. Así se expresa Cesáreo de Arles: <<Pido humildemente que los oídos de los letrados soporten sin lamentarse mis rústicas expresiones, con el fin de que todo el rebaño del Señor pueda recibir el alimento celestial en un lenguaje sencillo y sin pretensiones. Puesto que los ignorantes y los sencillos no pueden elevarse a la altura de los letrados, que los letrados se dignen descender hasta su ignorancia. Los hombres instruidos pueden comprender lo que se ha dicho a los sencillos, mientras que los sencillos no son capaces de sacar provecho de lo que se diría a los cultos>>.

Mutación intelectual que, por encima de la barbarización, alcanza o intenta alcanzar valores no menos importantes que los del mundo grecorromano. Cuando san Agustín declare que es preferible <<verse censurado por los gramáticos a no ser comprendido por el pueblo>> y que hay que preferir las cosas, las realidades a las palabras, las res a las verba, define un utilitarismo, casi un materialismo medieval que había de desviar a los hombres, no sin acierto, de una especie de logomaquia antigua. Los hombres de la Edad Media se muestran poco exigentes sobre el estado de los caminos con tal que lleven a buen término. Así es como el camino medieval, incluso con sus desvíos, entre el polvo y el barro, condujo a su destino.

El trabajo que había que hacer era inmenso. Cuando se leen los textos jurídicos, los cánones de los sínodos y de los concilios, los artículos de los penitenciales de la alta Edad Media, queda uno perplejo ante la tarea a la que se enfrentaban los líderes de la sociedad cristiana. Precariedad de la vida material, barbarie de las costumbres, penuria de todo bien económico o espiritual. Esa enorme desnudez exigía almas fuertes, que desdeñasen las sutilezas y los refinamientos, deseosas tan sólo de triunfar.

Esta época -cosa que se tiende a olvidar- fue también la de las grandes herejías, o más bien la de las grandes dudas doctrinales, porque la ortodoxia, que nos parece fijada solo gracias a una ilusión retrospectiva, estaba lejos de ser algo definido. No se trata aquí de conjeturar cuales hubieran sido las consecuencias del triunfo de las grandes corrientes del arrianismo, del maniqueísmo, del pelagianismo o del priscilianismo, por no citar más que los movimientos religiosos más conocidos que vieron la luz en el Occidente de los siglos V y VI. Se puede decir grosso modo que el éxito de la ortodoxia se logró gracias al éxito de una vía media entre el simplismo arriano o el maniqueo y la sutilidad pelagiana o prisciliana. Todo parece resumirse en la actitud frente al libre albedrío y la gracia. Si el cristianismo se hubiera inclinado hacia la estricta doctrina de la predestinación como pretendían los maniqueos, el peso del determinismo divino habría caído de lleno sobre un Occidente entregado sin contrapartida a las clases dominantes a quienes hubiera faltado tiempo para erigirse en interpretes de esa omnipotencia divina. Si, por el contrario, el pelagianismo triunfante hubiera instaurado la supremacía de la elección humana e individual, la anarquía habría sumergido, sin lugar a dudas, a un mundo tan amenazado. Pero está bien claro que el Occidente carecía de elección. La esclavitud se agotaba, pero era menester poner a trabajar a toda aquella gente ; el instrumental técnico era insignificante , pero perfectible . El hombre tenía que convencerse de que por muy modesto que fuera ese instrumental, a él le sería posible ejercer una cierta influencia sobre la naturaleza. La institución monástica, que expresa con tanta exactitud esa época, vincula la huida del mundo con la organización de la vida económica y espiritual. El equilibrio que se establece entre la naturaleza y la gracia traduce los límites del poder y de la impotencia del hombre de la alta Edad Media. Sobre todo, deja la puerta abierta a ulteriores desarrollos.

La sociedad de la Edad Media, formada para esperar el fin del mundo, se ha procurado, casi sin darse cuenta de ello, las estructuras necesarias para, llegado el momento, recibir con los brazos abiertos el desarrollo de la humanidad occidental.

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El aspecto de la civilización no cambia drásticamente con las grandes invasiones. Los centros tradicionales de la cultura, a pesar de los saqueos y de las destrucciones, dejan raramente de existir y de difundir su luz de un día a otro. Incluso la gran víctima de la nueva época, la ciudad, sobrevive durante más o menos tiempo y con mayor o menor fortuna.

Así es como Roma, Marsella, Arlés, Narbona, Orleans continúan siendo puertas del Oriente. Pero los centros urbanos más importantes son los que sirven de residencia a los nuevos reyes bárbaros y, sobre todo, los que son sedes de obispados y de peregrinaciones de renombre.

Las cortes bárbaras acaparan los talleres de lujo: construcciones en piedra, tejidos y orfebrería sobre todo, aunque la mayoría de los tesoros reales y episcopales se forman principalmente con objetos importados, sobre todo bizantinos. Pero la regresión de las técnicas, de los medios económicos, del gusto, se nota por doquier. Todo se empequeñece. Los edificios se construyen de ordinario en madera. Los de piedra están hechos, a menudo, con los restos de antiguos monumentos en ruina y sus dimensiones son reducidas. Lo esencial del esfuerzo estético tiene por objeto la decoración que sirve para enmascarar la indigencia de las técnicas de construcción. El arte de tallar la piedra, la escultura en bulto y la representación de la figura humana desaparecen casi por completo. Pero los mosaicos, los marfiles, las telas y sobre todo las piezas de orfebrería relucen y satisfacen el gusto bárbaro por el oropel. Arte con frecuencia reunido en los tesoros de los palacios o de las iglesias, o enterrado incluso en las sepulturas. Triunfo de las artes menores que produce, por otra parte, obras maestras en las que se pone de manifiesto la habilidad metalúrgica de los artesanos y de los artistas bárbaros y la seducción del arte estilizado de las estepas. Obras maestras frágiles, de las que la mayoría no han llegado hasta nosotros, pero de las que poseemos muestras preciosas y admirables: fíbulas, hebillas de cinturones, empuñaduras de espada. Las coronas de los reyes visigodos, el frontal de cobre de Agilulfo, los sarcófagos merovingios de Jouarre, tales son algunas de las raras joyas que se conservan aún de esos siglos.

Pero los soberanos, sobre todo los merovingios, comienzan a solazarse cada vez más en sus casas de campo, donde están fechadas la mayoría de sus actas. Si se ha de dar fe a las listas episcopales, muchas ciudades quedan, como hemos visto, sin obispo durante períodos más o menos largos. Leyendo a Gregorio de Tours, la Galia del siglo VI está aún ampliamente urbanizada, dominada por ricas ciudades episcopales: Soissons, París, Sens, Tours Orleans, Poitiers, Burdeos, Toulouse, Lyon, Vienne, Arlés... En la España visigótica Sevilla, bajo los obispados de los hermanos Leandro (579-600) e Isidoro (600-636), constituye un brillante foco de cultura. Pero el gran centro de la civilización de la alta Edad Media es el monasterio y, cada vez en mayor medida, el monasterio aislado, el monasterio rural. Gracias a sus talleres se convierte en un conservatorio de las técnicas artesanales y artísticas, mediante su scriptorium-biblioteca, en un mantenedor de la cultura intelectual y gracias a sus dominios, sus aperos de labranza, su mano de obra de monjes y dependientes de todo género, en un centro de producción y en un modelo económico y, por supuesto, en un centro de vida espiritual, con frecuencia asentado sobre las reliquias de un santo.

Mientras se organiza la nueva sociedad cristiana urbana en torno al obispo y, en mayor medida, alrededor de las parroquias que se forman lentamente dentro de las diócesis (las dos palabras han sido probablemente sinónimas durante algún tiempo), mientras la vida religiosa se instala también en las residencias campestres de la aristocracia rural y militar, que funda sus capillas privadas de donde nacerá la Eigenkirche feudal, los monasterios hacen penetrar lentamente el cristianismo y los valores que comporta en el mundo campesino, hasta entonces poco afectado por la nueva religión, mundo de largas tradiciones y de las permanencias, pero que se convierte en el mundo esencial de la sociedad del Medioevo. La preeminencia del monasterio pone de manifiesto la precariedad de la civilización del Occidente medieval: civilización de puntos aislados, de oasis de cultura en medio de los <<desiertos>> de los bosques y de los campos nuevamente baldíos o de campos apenas rozados por la cultura monástica. La desorganización de las redes de comunicación y de intercambio del mundo antiguo ha hecho volver a la mayor parte del Occidente al mundo primitivo de las civilizaciones rurales tradicionales ancladas en la prehistoria, apenas tocadas por el barniz cristiano. Reaparecen las viejas costumbres, las viejas técnicas de los iberos, de los celtas, de los ligures. Donde los monjes creen haber vencido al paganismo grecorromano, resulta que han favorecido la reaparición de un trasfondo mucho más antiguo, de demonios más taimados, sometido sólo en apariencia a la ley cristiana. El Occidente ha vuelto al salvajismo y este salvajismo aflorará e irrumpirá de cuando en cuando a lo largo de toda la Edad Media. Era menester señalar los límites de la acción monástica. Ahora es esencial evocar su fuerza y su eficacia.

Recordemos sólo algunos testimonios de entre tantos nombres como la hagiografía y la historia han hecho célebres. En los tiempos de la cristianización urbana, Lerins. Cuando se inicia la profundización en las campiñas, Montecasino y la gran aventura benedictina. Para ilustrar las rutas de la cristiandad de la alta Edad Media, la epopeya monástica irlandesa. Y por último, en los tiempos en que el movimiento de cristianización se dilata hasta las fronteras, el papel de los monasterios en la evangelización en los siglos VII y IX, continuación, por otra parte, de la corriente irlandesa.

Lerins está íntimamente vinculado al desarrollo de ese gran centro de cristianización que fue la Provenza de los siglos V y VI. Lerins fue ante todo una escuela de ascética y no de formación intelectual. Los clérigos eminentes que acudían a él para hacer estancias más o menos prolongadas le pedían quizá una cultura bíblica, pero, sobre todo, una <<meditación espiritual de la Biblia más que una exégesis docta>>. Su primer abad, Honorato, que llegó a Lerins después de una estancia en el Oriente, forma el medio leriniano en estrecha colaboración con Casiano, también llegado del Oriente y fundador de San Víctor de Marsella. Entre los años 430 y 500, Lerins verá pasar por sus umbrales a casi todos los grandes nombres de la Iglesia provenzal, Salviano, Euquerio de Lyon, Cesáreo de Arlés, Fausto de Riez, los inspiradores de los grandes sínodos provenzales cuyos cánones han marcado tan profundamente el cristianismo occidental.

La acción de san Benito de Nursia que, desde Montecasino, irradia a partir del 529 aproximadamente, es más profunda aún. Se debe ante todo a que la persona misma de Benito, gracias sobre todo a Gregorio Magno que consagra un libro entero de sus Diálogos a los milagros del santo por lo que tendrán durante toda la Edad Media un éxito extraordinario, se hará familiar a la gente del Medioevo. Los humildes milagros de la vida activa, de la vida cotidiana y de la vida espiritual que forman la Leyenda áurea benedictina, pondrán lo sobrenatural casi al alcance de todos. También, y sobre todo, porque san Benito, gracias a su regla escrita probablemente por él mismo, que sin duda alguna ha inspirado y que desde el siglo VII figura bajo su nombre, ha sido el fundador del monaquismo occidental. Sin ignorar y mucho menos menospreciar la tradición monástica oriental, procura dejar de lado las exageraciones ascéticas. Su regla, los comportamientos, la espiritualidad y la sensibilidad que ella ha contribuido a formar son milagros de moderación y de equilibrio. San Benito reparte armoniosamente el trabajo manual, el intelectual y la actividad más propiamente espiritual en el empleo del tiempo monástico. De este modo enseñará al monaquismo benedictino, que desde el siglo VI al XI experimentará un enorme éxito en Occidente y que, más tarde, coexistirá con otras familias monásticas, la triple vía de la explotación económica, de la actividad intelectual y artística y de la ascesis espiritual. Después de él, los monasterios se convertirán en centros de producción, en lugares de redacción y de iluminación de manuscritos y en centros de irradiación religiosa. Concilia la necesaria autoridad del abad con la dulzura y la fraternidad que facilitan la obediencia. Ordena la simplicidad, pero sin exageración ni en el ascetismo ni en la pobreza. <<Si se da el caso -dice la regla- de que se le encomienden a un hermano cosas difíciles o imposibles, recibirá con toda mansedumbre y obediencia la orden que se le haya dado. Sin embargo, si cree que el peso de la carga sobrepasa por completo la medida de sus fuerzas, expondrá al superior las razones de su impotencia, pero lo hará con paciencia y moderación y sin mostrar orgullo, ni resistencia, ni contradicción.>> La moderación, la temperantia antigua, adquiere con san Benito un rostro cristiano. Cuando se piensa en toda la violencia que se desencadenará aún durante esa Edad Media salvaje, se podría creer que la lección de san Benito apenas se escuchó, pero hay que preguntarse a qué extremos no se hubieran dejado llevar las gentes del Medioevo si esta grande y dulce voz no se hubiera escuchado en el umbral de aquellos siglos.

Bien diferente es el espíritu del monaquismo irlandés. Desde que en los primeros años del siglo V. san Patricio, llevado de muy joven de Gran Bretaña a Irlanda por unos piratas y vendido como esclavo se convierte al cristianismo y evangeliza al país haciendo de pastor, Irlanda se convertirá en la isla de los santos. Los monasterios se multiplican en ella y, a imitación del cenobismo oriental, constituyen verdaderas ciudades monásticas, con las cabañas de los solitarios en torno a la del abad. Estos monasterios se convertirán en viveros de misioneros. Entre los siglos V y IX se extienden por las vecinas Inglaterra y Escocia y, más tarde, por el continente, llevando consigo sus usos, sus ritos personales, una tonsura especial, un calendario pascual original que el papado tendrá dificultades para reemplazar por el cómputo romano y su pasión incansable por las fundaciones monásticas desde donde se lanzan al asalto de los ídolos y de las costumbres paganas y evangelizan las campiñas. (Algunos, como san Brandán, van en busca de un desierto en el océano y los eremitas irlandeses pueblan los islotes solitarios y los arrecifes y los siembran de santos expuestos <<al peligro del mar>>. La odisea legendaria de Brandán obsesionará la imaginación de todo el Occidente medieval.)

Durante los siglos VI y VII, Irlanda exportará ciento quince santos a Alemania, cuarenta y cinco a Francia, cuarenta y cuatro a Inglaterra, treinta y seis a Bélgica, veinticinco a Escocia y trece a Italia. (Que la mayoría sean legendarios y que su recuerdo esté íntimamente ligado al folclore no es sino una prueba más de la huella dejada en lo más profundo de las mentalidades y de las sensibilidades por este monaquismo cercano a las fuentes primitivas.

De todos esos santos, el más célebre es Columbano que, entre el 590 y el 615, funda Luxeuil y Bobbio, mientras que su discípulo Gall da su nombre a otro monasterio que alcanzaría un gran renombre. Columbano da a éstas y otras fundaciones una regla original que, durante un cierto tiempo, parece tener tanto peso como la de san Benito.

El espíritu irlandés no tiene nada de la moderación benedictina. Favorecido en sus extremos por los rigores nórdicos, rivaliza sin dificultad con las extravagancias del ascetismo oriental. Es cierto que la regla de Columbano se basa en la oración, el trabajo manual y el estudio. Pero a eso se añaden sin concesiones el ayuno y las prácticas ascéticas. Las que mayor impacto causaron en la imaginación de las gentes de la época fueron: la crosfigill, la oración prolongada con los brazos en cruz (san Kevin de Glendalugh habría permanecido siete años apoyado en una tabla en la postura de crosfigill, sin dormir ni de día ni de noche e inmóvil de tal manera que los pájaros anidaban en sus manos); el baño en un río o un estanque casi helado, acompañado de la recitación de los salmos; la privación del alimento (una sola comida en la que nunca hubiera carne era el menú de los monasterios columbanos).

La misma extravagancia, el mismo rigor atormentado vuelve a encontrarse en los penitenciales que, según Gabriel Le Bras, <<son el testimonio del estado social y moral de un pueblo aún semipagano y para el cual algunos monjes apóstoles soñaban un ideal ascético>>. Esos penitenciales hacen revivir en todo su rigor tabúes bíblicos similares a viejas prohibiciones célticas. Del mismo modo, antes de adulterarse, el arte irlandés-cruces de piedra y miniaturas-se caracteriza, de acuerdo con la definición de François Henry, por <<un gusto prehistórico por cubrir las superficies, la negación de todo realismo y un riguroso tratamiento abstracto de la forma, ya sea humana o animal>>. El arte irlandés será una de las fuentes del arte románico <<y de sus extravagancias>>. Sus entrelazados inspirarán una de las tendencias más persistentes de la estética y del gusto medievales.

Los monjes irlandeses participarán, en fin, en el gran movimiento de cristianización de la Germania y de sus confines en los siglos VII y VIII, que se apoyará con frecuencia en fundaciones monásticas. Así San Gall (fundación de Gall hacia el 610) abre el camino a San Bavon de Gante (fundación de san Amando hacia el 630), a San Emmeran de Ratisbona (fundación de Emerando hacia el 650), a Echternach (fundación de Willibrordo hacia el 700), a Reichenau (fundación de Pirmin en el 724), a Fulda (fundada por Sturm a instigación de san Bonifacio en el 744), a Corvey-la nueva Corbie-fundada en delegación al rey, quien dio la razón a los canónigos y espetó a los delegados de los campesinos: << ¡Maldito sea el cabildo si no os manda al estercolero!>> (in unam latrinam).

Pero el rey se encuentra a veces solo frente a las clases sociales. Lejos de dominarlas , se siente amenazado por cada una de ellas . Exterior a la sociedad feudal, teme que ésta le aniquile. Tal fue la pesadilla de Enrique I de Inglaterra, según la crónica de Juan de Worcester. Cuando el rey estaba en Normandía en 1130 tuvo una triple visión. Vio primero cómo una multitud de campesinos asediaba su cama con sus instrumentos de trabajo, rechinando los dientes y acosandolo mientras le obligaban a oír sus quejas. Después, una multitud de caballeros, vestidos con sus corazas, protegida la cabeza con el yelmo, armados con lanzas, dardos y flechas le amenazaban con darle muerte. Por último, una asamblea de arzobispos, obispos, abades, decanos y priores asediaban su [echo, con sus báculos levantados contra él.

<<He aquí, gime el cronista, lo que asustaba a un rey vestido de púrpura, cuya palabra, según dice Salomón, debe aterrorizar como el rugido de un león.>> Ese león al que ridiculiza precisamente Renart, en el Roman, y con él a toda la majestad monárquica. Los reyes, a pesar de su prestigio, siempre fueron un poco extraños al mundo medieval.

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También hubo en el Occidente medieval otras comunidades, además de las que acabamos de evocar, comunidades que se solapaban más o menos a las clases sociales y a las que la Iglesia favorecía especialmente, al ver en ellas un medio de diluir la lucha de clases.

Eran las cofradías, cuyos orígenes son mal conocidos y cuya relación con las corporaciones está bastante oscura. Mientras éstas tienen un significado profesional, aquellas debieron ser casi exclusivamente religiosas.

Tales son las cofradías de las vírgenes y de las viudas, a las que la Iglesia tiene en particular estima. Una obra de espiritualidad muy en boga en los siglos XII y XIII el Espejo de vírgenes (Speculum virginum), compare los frutos de la virginidad, de la viudedad y del matrimonio. Una miniatura célebre ilustra la comparación: las mujeres casadas no recogen más de treinta veces la simiente (cifra ya mítica para la Edad Media), mientras que las viudas la recogen sesenta veces y las vírgenes cien.2 Sin embargo, más que formar categorías intersociales, las vírgenes tienden a confundirse sobre todo con las monjas de clausura, y las viudas con la muchedumbre de pobres en ese tiempo en que la falta de un hombre que ganara el pan hacía caer en la miseria a la mayoría de aquellas que no podían o no querían volver a casarse.

Más vívidas debieron ser las clases de edad, no aquellas que los clérigos transponían en las categorías teóricas y literarias de las edades de la vida, sino aquellas que se integraban en tradiciones concretas, características en las civilizaciones tradicionales, las sociedades militares y las sociedades campesinas. Entre esas clases separadas por la edad, una representaba en particular una realidad estructurada y eficaz: la clase de los jóvenes, la misma que, en las sociedades primitivas, corresponde a los adolescentes, que han recibido conjuntamente la iniciación. En efecto, era un aprendizaje y una verdadera iniciación lo que tenían que pasar los jóvenes de la Edad Media. Pero también en este aspecto reaparecen las estructuras sociales, encuadrando esta estratificación en otro orden. Los jóvenes son distintos entre los guerreros y entre los campesinos. El aprendizaje de los primeros es el de las armas, del combate feudal, que termina por la iniciación de la armadura, mediante la cual se entra en la clase: la caballería. Para los campesinos es el ciclo de las fiestas folclóricas de primavera que, entre san Jorge (23 de abril) y san Juan (24 de junio), se revelan a los jóvenes de la aldea los ritos destinados a asegurar la prosperidad económica de la comunidad, ritos con frecuencia constituidos por cabalgatas o ejecutados a caballo (se las encuentra en el ciclo iconográfico de los trabajos de los meses en abril o en mayo) y que terminan con la prueba del salto por encima de las hogueras de la fiesta de San Juan. La ciudad condujo con frecuencia a la ruptura de esas tradiciones y de las solidaridades que eran su base. No obstante, quedaron residuos de ellas: la iniciación de los jóvenes escolares y estudiantes-los <<novatos>>--, destinada a hacerles perder su carácter salvaje, campesino (¿existe una relación entre el <<Jacques>> que designa en Francia el campesino de finales de la Edad Media y el nombre de Zak-Jak- dado en Polonia al novato universitario?), o la de los jóvenes aprendices en el curso del período anterior a su calificación como maestros en el oficio y, más particularmente, de la Gran Vuelta que debían realizar, o la que los jóvenes pasantes recibían en las curias.

Parece que, en contraposición, la clase de los viejos -los <<ancianos>> de las sociedades tradicionales- no ha desempeñado un papel importante en la cristiandad medieval, sociedad de gentes que mueren jóvenes, de guerreros y campesinos que valen únicamente en la época de su plena fortaleza física, de clérigos dirigidos por obispos y por papas a quienes, dejando aparte los escandalosos adolescentes del siglo X -Juan XI sube al bono de San Pedro en el 931 a los veintiún años y Juan XII, en el 954, a los dieciséis-, se elige en plena juventud (Inocencio III, en 1198, a los 35 años aproximadamente). La sociedad medieval ignoró la gerontocracia. Todo lo más, su sensibilidad se pudo conmover ante los imponentes ancianos de barba blanca-como se le ve en los pórticos de las iglesias, ancianos del Apocalipsis y profetas, ante lo que describe la literatura, como Carlomagno, el viejo emperador <<de barba blanca>>, o ante los ermitaños, tal como se imaginan y representan, patriarcas medievales de longevidad impresionante . 3

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También hay que pensar en la importancia de las relaciones que se entablaban en ciertos centros de la vida social, en relación más o menos estrecha con la estructura de las clases sociales y la diversidad de los géneros de vida.

El primero de esos centros está animado por el clero: es la iglesia, centro de la vida parroquial. La iglesia, en la Edad Media, no es sólo un hogar de vida espiritual común -muy importante por otro lado, puesto que en él se forman, en torno a los temas de propaganda de la Iglesia, mentalidades y sensibilidades-, sino también un lugar de asamblea. Se celebran en ella reuniones, sus campanas llaman a la gente en caso de peligro, sobre todo de incendio. En ella tienen lugar conversaciones, juegos, mercados. La iglesia, a pesar de los esfuerzos del clero y de los concilios por limitarla a su papel de casa de Dios, es un centro social de múltiples funciones, comparable a la mezquita musulmana.

Así como la sociedad parroquial es el microcosmos organizado por la Iglesia, la sociedad castrense integra la célula social formada por los señores en sus castillos. En ella se agrupan jóvenes hijos de vasallos, enviados allí para servir al señor y llevar a cabo su aprendizaje militar -ocasionalmente para servir de rehenes-, los domésticos señoriales y toda la parafernalia de gentes destinadas a satisfacer las necesidades de diversión y de prestigio de los feudales. Ambigua posición la de estos ministriles, troveros y trovadores, obligados a cantar las alabanzas y los valores esenciales de sus empleadores, estrechamente dependientes de los salarios y de los favores de sus amos; con frecuencia deseosos, lográndolo alguna vez, de convertirse a su vez en señores-es el caso del Minnesänger que llega a caballero y logra el derecho a usar escudo de armas (el famoso manuscrito de Heidelberg, cuyas miniaturas

2. Véase página 301 de éste libro.
3. Rolf Sprandel está llevando a cabo en Wurzburgo una investigación sobre las actitudes frente a la edad en el Medioevo.

 

 

representan a los Minnesänger y sus blasones, dan testimonio de esta promoción por el noble arte de la poesía lírica)-, pero también con frecuencia lacerados por su posición de artistas dependientes de los caprichos de un guerrero, intelectuales animados de ideales opuestos a los de la casa feudal, dispuestos siempre a convertirse en acusadores de sus amos. Las producciones literarias y artísticas del medio castrense son muy a menudo un testimonio más o menos oculto de oposición a la sociedad feudal.

Los medios populares cuentan con otros centros de reunión. En el campo, el molino, al que el campesino debe llevar su grano, hacer cola hasta que le llega su turno y esperar después su harina, es un lugar de reunión. Es fácil imaginar que allí se comentaban con frecuencia las innovaciones rurales, que desde allí se difundían, y que las revueltas campesinas también se fraguaban allí. Hay dos hechos que nos demuestran la importancia del molino como centro de reunión de los campesinos. En primer lugar, los estatutos de las ordenes religiosas del siglo XIl prevén que los monjes vayan a ellos a pedir limosna. En segundo lugar, las prostitutas pululan por sus alrededores hasta el punto que san Bernardo, dispuesto a anteponer la moral al interés económico, incita a los monjes a destruir esos centros de vicio.

En la ciudad, los burgueses tienen sus mercados, sus salas de reunión, como la de la corporación de los Marchands de l'eau, que agrupa a los comerciantes parisienses más importantes y que con tanta razón se ha llamado el Parloir aux Bourgeois (<<Locutorio de los burgueses>>).

En la ciudad y en la aldea, el gran centro social es la taberna. Puesto que se trata en general de una taberna <<banal>>, perteneciente al señor, y puesto que el vino o la cerveza que allí se beben son, la mayoría de las veces, proporcionados o tasados por él, el señor fomenta su asistencia. El cura, por el contrario, lanza vituperios contra ese centro de vicio en el que se da libre curso a los juegos de azar y a la borrachera y donde se hace la competencia a las reuniones parroquiales, a los sermones, a los oficios religiosos. Recuérdese la taberna cuya algarabía ahogaba la voz del dominico a quien escuchaba san Luis.4 La taberna no sólo reúne a los hombres de la aldea o del barrio -ese es otro cuadro de solidaridades urbanas que adquirirá tanta importancia a finales de la Edad Media, lo mismo que la calle, donde se agrupan los hombres de una misma procedencia geográfica o de un mismo oficio-, sino que desempeña además, con frecuencia, en la persona del tabernero, el papel de banco de prestamos y acoge a los extranjeros dado que, la mayoría de las veces, es al mismo tiempo un albergue. De ese modo, la taberna es un nudo esencial en la red de relaciones. Desde ella se difunden las noticias portadoras de realidades lejanas, las leyendas, los mitos. Las conversaciones que en ella se mantienen forjan las mentalidades. Y como la bebida calienta los espíritus, la taberna contribuye poderosamente a dar a la sociedad medieval ese tono apasionado, esas embriagueces que hacen fermentar y estallar la violencia interior.

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A veces se ha dicho que la fe religiosa es la que ha proporcionado a ciertas revueltas sociales el cemento y el ideal que necesitaban sus reivindicaciones materiales. La forma suprema de los movimientos revolucionarios habría sido la herejía. No cabe duda de que las herejías medievales fueron adoptadas más o menos conscientemente sobre todo por categorías sociales descontentas de su suerte. Incluso en el caso de una participación activa por parte de la nobleza meridional en la primera fase de la cruzada de los albigenses al lado de los herejes, se ha podido poner de relieve la importancia de sus quejas respecto de la Iglesia que, al aumentar los impedimentos por consanguinidad para el matrimonio, favorecía la fragmentación de los dominios de la aristocracia laica, que caían así más fácilmente en sus manos. Ante todo es cierto que muchos movimientos heréticos, al condenar a la sociedad terrestre y especialmente a la Iglesia, contenían un fermento revolucionario muy poderoso. Eso es lo que ocurre con el catarismo, con la ideología más difusa del joaquinismo, con los diversos milenarismos, cuyos aspectos subversivos ya hemos subrayado. Sin embargo, las herejías han reunido coaliciones sociales heterogéneas, en el interior de las cuales las divergencias de clase han debilitado la eficacia del movimiento.
4. Vease pag. 260 de este libro.

 


En el catarismo -en cualquier caso bajo su forma albigense-, cabría distinguir entre una fase nobiliaria en la que la aristocracia es la dirigente, una fase burguesa, en la que comerciantes, notarios y notables de las ciudades dominan el movimiento, abandonado por la nobleza después de la cruzada y del tratado de París, a finales del siglo XIII y, en fin, una fase formada por secuelas de aspecto más abiertamente democrático, en la que los artesanos de los pueblos, montañeses y pastores pirenaicos continúan casi solos la lucha.

Además, las consignas propiamente religiosas de las herejías hacen desvanecerse, finalmente, el contenido social de esos movimientos. Su programa revolucionario degenera en anarquismo milenarista que adopta utopías como soluciones terrestres. E1 nihilismo, que apunta de modo especial al trabajo, más duramente condenado por numerosos herejes que por cualquier otro.

 

 

Capítulo 4

Mentalidades, sensibilidades, actitudes
(siglos X-XIII)


Lo que domina la mentalidad y la sensibilidad del hombre medieval, lo que determina lo esencial de sus actitudes es el sentimiento de inseguridad. Inseguridad material y moral para las que, según la Iglesia, como hemos visto, sólo hay un remedio: apoyarse en la solidaridad del grupo, de las comunidades de las que se forma parte, y evitar la ruptura de esta solidaridad por ambición o por fracaso. Inseguridad fundamental que se centra, en definitiva, en la vida futura, que no se le asegura a nadie, y que las buenas obras y la buena conducta jamás garantizan por completo. El peligro de condenación eterna, con la colaboración del diablo, es tan grande y las posibilidades de salvación tan escasas que el miedo prevalece necesariamente a la esperanza. El predicador franciscano Berthold de Regensburg, en el siglo XIII, ignorando el nuevo purgatorio, afirma que la posibilidad de condenación se halla en una proporción de 100.000 a 1; la imagen habitual para calcular la proporción de los elegidos y de los condenados es la del pequeño grupo de Noe y su familia frente a la humanidad aniquilada en mesa por el diluvio. En efecto, las calamidades naturales constituyen para los hombres de la Edad Media la imagen y la medida de las realidades espirituales, y el historiador se siente inclinado a decir que el rendimiento de la vida moral parecía a la humanidad medieval tan escaso como el rendimiento de la agricultura. Así las mentalidades, las sensibilidades y las actitudes vienen impuestas, sobre todo, por la necesidad de asegurarse.

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En primer lugar, apoyarse en el pasado, en los predecesores. Así como el Antiguo Testamento prefigura y fundamenta el Nuevo, los antiguos justifican a los modernos. Ningún avance es seguro si no está garantizado por un precedente en el pasado. Entre esas garantías hay algunas privilegiadas: las autoridades. Es evidente que el recurso a las autoridades halla su coronación en la teología, ciencia suprema. Y dado que fundamenta toda la vida espiritual e intelectual, este recurso ha de estar sometido a una estricta reglamentación. La autoridad suprema es la Escritura, a la cual se añaden los escritos de los Padres de la Iglesia. Ahora bien, esta autoridad general se materializa en citas que se convierten con la práctica en las opiniones <<auténticas>> y, finalmente, en las <<autoridades>> mismas. Al ser éstas autoridades difíciles y oscuras con frecuencia, se esclarecen mediante las glosas que, a su vez, deben proceder de un <<autor auténtico>>. Incluso muchas veces las glosas llegan a sustituir el texto original. De todos los florilegios que transmiten los datos de la actividad intelectual de la Edad Media, las antologías de glosas son las que más se consultan y las que más se saquean. El saber es un mosaico de citas o de <<flores>> que en el siglo XII se llaman <<sentencias>>. Las sumas de sentencias son recopilaciones de autoridades.

No cabe duda de que quienes utilizan esas autoridades las fuerzan hasta el punto de que no puedan poner en grandes aprietos a las opiniones personales. Alain de Lille (Alano de Lila), en una frase que llegará a ser proverbial, declara que <<la autoridad tiene una nariz de cera que se puede deformar en todos los sentidos>>. Tampoco cabe duda de que los intelectuales de la Edad Media acogerán como autoridades a autores inesperados: filósofos paganos y árabes. El mismo Alain de Lille afirma que se ha de recurrir a las autoridades de los filósofos <<gentiles>> para avergonzar a los cristianos. En el siglo XII, los árabes estarán tan de moda que Abelardo de Bath reconocerá maliciosamente que ha atribuido a los árabes muchos pensamientos personales con el fin de que sus lectores los admitieran más fácilmente, lo que, subrayémoslo, nos exige ser prudentes a la hora de juzgar la influencia de los árabes, exagerada por algunos, sobre el pensamiento cristiano medieval. La referencia a los árabes no ha sido con frecuencia más que una transigencia con la moda, la máscara publicitaria de un pensamiento original. A pesar de todo, lo cierto es que la referencia al pasado es como algo obligatorio en la Edad Media. La innovación es un pecado. A la Iglesia misma le falta tiempo para condenar las novitates. Ese es el caso del progreso técnico y el del intelectual. Los inventos son inmortales. Lo peor de todo es que el respetable <<argumento de tradición>>, cuyo valor es inmejorable cuando se trata de <<un consenso unánime de testimonios a través de los siglos>> , ha sido en muchas ocasiones objeto de una práctica discutible. <<En este aspecto, escribe el padre Chenu, la mayor parte de las veces se recurre a un autor y se aporta un texto fuera de su contexto espacial y temporal sin preocuparse lo más mínimo por el historial que hay que tener presente.>>

El peso de las autoridades antiguas no oprime exclusivamente el ámbito intelectual, sino que se deja sentir en todos los aspectos de la vida. Por otro lado, es la marca de una sociedad tradicional y campesina donde la verdad consiste en el secreto transmitido de generación en generación, legado por un <<sabio>> a quien él ha juzgado digno de ese depósito, difundido por tradición oral más bien que por escrito. Un monje anotó en un manuscrito de Adhémar de Chabannes esta continuidad en la que se basa el valor de una cultura transmitida por tradición: <<Teodoro el monje y el abad Adriano enseñaron a Aldhelm el arte de la gramática, Aldhelm instruyó a Beda, Beda (mediante Egberto) instruyó a Alcuino, éste instruyó a Rábano [Mauro] y a Esmaragdo, éste a Teodulfo; después del cual vinieron Heiric, Hucbald, Remi, este último con numerosos discípulos>>.

Las autoridades gobiernan también la vida moral. La ética medieval se enseña, se predica a golpe de anécdotas estereotipadas que ilustran una lección y a las que los moralistas y los predicadores recurren una y otra vez sin desfallecer. Las colecciones de exempla contienen la monótona cadena de la literatura moral de la Edad Media. En una primera lectura, esas anécdotas edificantes pueden resultar incluso agradables y, al comienzo, se apoyan a veces en un hecho real; pero halladas cien veces por doquier, nos revelan esa técnica de la repetición que no es más que la transposición a la vida intelectual y espiritual de aquella voluntad de abolición del tiempo y del cambio, de aquella inercia que parece haber absorbido una gran parte de la energía mental de los hombres del Medioevo. He aquí un exemplum, entre otros, cuya formación nos ha revelado Astrik L. Gabriel: la anécdota del estudiante inconstante, del <<hijo de la inconstancia>> que comete el grave pecado, el gran error de querer cambiar de estado. El exemplum se encuentra por vez primera en un tratado escrito entre 1230 y 1240 por un clérigo inglés, el De disciplina scolarium que, bien entendido, comienza por atribuirlo a una autoridad de las más incontestables, al mismísimo Boecio. Después, más o menos adornada, con diversas variantes, la historia de este estudiante que pasa por el clero, el comercio, la agricultura, la caballería, el derecho, el matrimonio, la astronomía -pretexto para satirizar los <<estados del mundo>>- se halla por doquier. Así, de manera cómica, en ciertas traducciones francesas llevadas a cabo en el siglo XIV del De consolatione philosophiae de Boecio insertan los traductores el exemplum basándose en que el autor se lo atribuye al mismo. Lo mismo se puede hallar en los numerosos cuentos populares consagrado a los <<estados del mundo>>. Y otro tanto sucede en diversos comentarios, ya sean de Boecio, o bien del De disciplina scolarium. La palma corresponde, en definitiva, al dominico inglés Nicolás Trivet (muerto hacia el 1328), que reproduce la anécdota en los comentarios que escribió de ambas obras y que además, se preocupa de darnos la moraleja de la historia al citar el proverbio popular <<piedra que rueda no cría musgo>>, non fit hirsutus lapis per loca vo lutus. Con los proverbios, sobre los que falta aún el estudio fundamental que nos permitiría acceder al fondo mismo de la mentalidad medieval, se llega a nivel esencial de la cultura folclórica. En esta sociedad campesina basada en la tradición, el proverbio desempeña un papel primordial. Ahora bien, ¿hasta qué punto se trata de la elaboración inteligente de una cultura popular y en que medida es, por el contrario, el eco popular de una propaganda de las clases dominantes?

Como es natural, el peso del pasado adquiere todo su valor en el marco esencial de la sociedad medieval, el de las estructuras feudales.

En efecto, la costumbre es la base del derecho y de la practica feudales. Los juristas la definen como <<un uso jurídico nacido de la repetición de actos públicos y pacíficos que, durante un largo período de tiempo, nadie ha contradicho>>. En esta definición clásica de François Olivier-Martin hay una palabra sobre la que vale la pena reflexionar: <<pacíficos>>, puesto que la costumbre no es más que el derecho establecido por una fuerza que ha sido capaz de reducir al silencio durante un tiempo suficientemente largo la contestación. Ante esto se puede calcular el alcance revolucionario de la famosa frase de Gregorio VII: <<El Señor no ha dicho: Mi nombre es Costumbre>>. Pero muchos años después del papa reformador, la costumbre continúa rigiendo la sociedad. Se halla anclada en la inmemorialidad, identificada con la que se remonta lo más lejos posible en la memoria colectiva. La prueba verdadera, en la época feudal, es la existencia <<desde toda la eternidad>>. Por ejemplo podemos ver en el conflicto que enfrentó en 1252 a los siervos del cabildo de Notre-Dame de París, en Orly, a los canónigos como proceden las partes para probar su derecho. A los campesinos que pretenden no tener obligación de pagar el censo al cabildo, los canónigos replican procediendo a realizar una encuesta entre las gentes bien informadas, a las que se interroga de fama, esto es, sobre lo que dice la tradición. Se pregunta también a uno de los hombres más ancianos de la región, un tal Simón, <<alcalde>> de Corbreue, de más de setenta años de edad, <<viejo y enfermo>>. Simón declara que, según la fama, el cabildo puede censar a sus hombres y que así lo ha hecho <<desde una época inmemorial>>, a tempore a quo non exstat memoria. Otro tesigo, el arcediano Juan, antiguo canónigo, dice haber visto en el cabildo <<viejos rollos>> donde constaba por escrito que los canónigos tenían derecho a censar a los hombres de Orly. Asimismo había oído decir a los más viejos que el uso existía <<desde la más remota antigüedad>>, a longe retroactis temporius, y que el cabildo daba fe a esos rollos <<en vista de la antigüedad de la escritura>>, sicut adhibetur ancientie scripture.

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A la prueba de autoridad, es decir, a la antigüedad demostrada, se añade a prueba del milagro. En efecto, lo que arrastra la adhesión de los espíritus medievales no es lo que se puede observar y probar mediante una ley natural, mediante un mecanismo regularmente repetido. Al contrario, es lo extraordinario, lo sobrenatural o, en todo caso, lo anormal. La ciencia misma toma por objeto con mayor interés lo excepcional, los mirabilia, los prodigios. Terremotos, cometas, eclipses, esos son los temas dignos de admiración y de estudio. El arte y la ciencia del Medioevo acceden al hombre mediante el extraño rodeo de los monstruos.

No hay duda de que la prueba del milagro define ante todo a los seres de suyo extraordinarios, los santos. La creencia popular y la doctrina de la Iglesia coinciden en este punto. Cuando, a finales del siglo XII, el papado comienza a reservarse la canonización de los santos , hasta entonces designados la mayoría de las veces mediante la vox populi, incluye los milagros en el número de las condiciones obligatorias con que debe contar el candidato a la canonización. Y cuando, a principios del siglo XIV, quedan reglamentados los procesos de canonización, los expedientes deben contener capítulos especiales dedicados a relatar los milagros del presunto santo, los capitula miraculorum. Pero los milagros no se limitan a los que Dios obra por mediación de los santos.

Pueden producirse en la vida de cada uno o, más bien, en los momentos críticos de todos aquellos que, por una razón u otra, han merecido gozar de esas intervenciones sobrenaturales.

Los beneficiarios privilegiados de esas manifestaciones milagrosas son los héroes. Así es como un ángel pone fin al duelo de Roldán y de Olivier en la gesta de Girard de Vienne. En la Canción de Roldán, Dios detiene el sol; en el Pelerinage de Charlemagne, confiere a los próceres la fuerza sobrehumana que les permite llevar a cabo las proezas de las que temerariamente se han vanagloriado en sus gabs o juegos de imaginación. Pero incluso los seres más sencillos pueden obtener el privilegio de un milagro y, lo que es más, incluso los mayores pecadores si son devotos.


La fidelidad a Dios, a la Virgen o a un santo, imitación de la del vasallo al señor, puede salvar más fácilmente que una vida ejemplar.

Una obra célebre de comienzos del siglo XIII, Los milagros de la Virgen de Gautier de Coincy, nos presenta la compasión de María hacia sus fieles. Sostiene con sus manos durante tres días a un ladrón ahorcado por sus fechorías, pero que nunca había dejado de invocarla antes de ir a robar. Resucita a un monje que se ahoga cuando regresa de visitar a su amante, pero que recitaba sus maitines en el momento de caer al agua. Libera clandestinamente de su carga a una abadesa encinta que sentía hacia ella una piedad muy grande.

Pero la prueba suprema de la verdad mediante el milagro es el Juicio de Dios. <<Dios está del lado del derecho>> es la bella fórmula que legitima una de las más bárbaras costumbres de la Edad Media. Claro está que, para que las probabilidades no sean demasiado desiguales en el plano terrestre, se autoriza a los débiles, sobre todo a las mujeres, para que un campeón las reemplace -hay profesionales al respecto, a quienes los moralistas condenan, como los peores mercenarios- y soporte la prueba en su lugar.

Una vez más, lo que justifica aquí la ordalía es una noción completamente formalista del bien. Así es como, en la gesta de Ami et Amile, los dos amigos que se parecen tanto como si fueran gemelos, Ami toma en un duelo judicial el lugar de Amile, culpable de la falta que se le reprocha, porque él es inocente de la falta que se reprocha a su compañero y, de este modo, triunfa del adversario.

En Tierra Santa, según la Canción de Jerusalén, un clérigo llamado Pedro pretendió que san Andrés le había revelado el lugar en que se hallaba enterrada la lanza que había traspasado el costado de Jesús en la cruz. Las excavaciones que se llevaron a cabo permitieron encontrar, efectivamente, una lanza. Para saber si la lanza era auténtica, es decir, si el clérigo había dicho la verdad, se le sometió a la ordalía del fuego.

El clérigo murió a causa de las heridas al cabo de cinco días. Sin embargo se estimó que había soportado victoriosamente la prueba y que la lanza era legítima. Si se habían quemado sus piernas era porque había dudado en un principio de la verdad de su visión.

Recuérdese igualmente la prueba de Isolda.<<Se acercó a la hoguera, pálida y vacilante. Todos guardaron silencio: el hierro estaba al rojo. Metió entonces el brazo desnudo en las brasas, cogió la barra de hierro y camino nueve pasos llevándola; después, habiéndola arrojado, extendió los brazos en cruz, con las palmas abiertas. Y todos pudieron ver que su carne estaba más sana que una manzana en el árbol. De todos los pechos subió entonces hacia Dios un grito de alabanza.>>

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Basta pensar en la etimología de la palabra <<símbolo>> para comprender el lugar que ocupaba el pensamiento simbólico no sólo en la teología, la literatura y el arte del Occidente medieval, sino también en todo su bagaje mental. El symbolon era entre los griegos un signo de reconocimiento representado por las dos mitades de un objeto repartidas entre dos personas. El símbolo es un signo de contrato, es la referencia a una unidad perdida, recuerda y tiende hacia una realidad superior y oculta. Ahora bien, en el pensamiento medieval, <<a cada objeto material se le consideraba como la figuración de alguna cosa que se correspondía con él en un plano más elevado, por lo que, de este modo, se convertía en su símbolo>>. El simbolismo era universal, y pensar era un perpetuo descubrimiento de significados ocultos, una constante <<hierofanía>>. El mundo oculto era un mundo sagrado y el pensamiento simbólico no era más que la forma elaborada, filtrada, en el plano de los doctos, del pensamiento mágico en el que estaba inmersa la mentalidad común. No cabe duda de que los amuletos, filtros, fórmulas mágicas, cuyo uso y comercio estaban muy extendidos, no son más que los aspectos más vulgares de estas creencias y de estas prácticas. Pero para la masa, las reliquias, los sacramentos y las oraciones eran los equivalentes autorizados. Se trataba siempre de hallar las llaves capaces de abrir el mundo oculto, el mundo verdadero y eterno, aquel donde uno podía salvarse. Los actos de devoción eran actos simbólicos mediante los cuales se pretendía hacerse reconocer por Dios y obligarle a mantener el contrato cerrado con él. Las formulas de donación en las que los donantes hacían alusión a su deseo de salvar de este modo su alma ponían de manifiesto este mercado mágico que hacía de Dios el obligado del donante y le obligaban a salvarle. Del mismo modo, el pensamiento consistía en encontrar las llaves que pudieran abrir las puertas del mundo de las ideas.

El simbolismo medieval comenzaba en el plano de las palabras. Nombrar una cosa era ya explicarla . Ya lo había dicho Isidoro de Sevilla y, después de él, la etimología florece en la Edad Media como una ciencia fundamental. Nombrar las cosas supone el conocimiento y la toma de posesión de las mismas, de sus realidades. En medicina, el diagnóstico es ya curación, puesto que se ha pronunciado el nombre de la enfermedad. Cuando el obispo o inquisidor han podido declarar <<hereje>> a un sospechoso, lo esencial ya es hecho, se ha interpelado al enemigo, se le ha desenmascarado. Las res y la verba no se oponen, las unas son símbolos de las otras. Si el lenguaje es para los intelectuales de la Edad Media un velo de la realidad, es también la llave, el instrumento adecuado de esa realidad. <<La lengua, dice Alain de Lille, la mano fiel del espíritu>>, y para Dante la palabra es un signo total que de cubre la razón y el sentido: rationales signum et sensuale.

Se comprende así la importancia del debate que desde el siglo XI hasta finales de la Edad Media opone a casi todos los pensadores en torno a la naturaleza exacta de las relaciones entre las versa y las res, hasta el punto de que los historiadores tradicionales del pensamiento han llegado incluso a reducir la historia intelectual de la Edad Media a una confrontación entre <<realista>> y <<nominalistas>>, guelfos y gibelinos del pensamiento medieval. Es la <<querella de los universales>>. E1 estudio de las palabras y del lenguaje, el triviur gramática, retórica y dialéctica, primer ciclo de las siete artes liberales, es fundamento de toda la pedagogía medieval. La base de toda enseñanza, hasta finales del siglo XII por lo menos, es la gramática. A través de ella se llega a todas las demás ciencias, especialmente a la ética, que se superpone a las artes liberales y las coronas en cierto modo. La gramática es una ciencia polivalente, no solamente porque, a través del comentario de los autores, permite tratar todos los temas, sino porque, gracias a las palabras, nos conduce al sentido oculto del que ellas son la clave. En Chartres, el célebre maestro Bernardo de Chartres basa también toda su enseñanza en la gramática. Estos maestros no hacen sino seguir o recuperar una tradición que se remonta a la Antigüedad, legada por san Agustín y Marciano Capella al Medioevo. En la exégesis escrituraria de los cuatro sentidos, si algunos creen, siguiendo san Pablo, que la letra puede matar y que el espíritu vivifica, la mayoría de 1os exegetas medievales ven en la littera una introducción al sensus.

La naturaleza es el gran depósito de los símbolos. Los elementos de los diferentes órdenes naturales son los árboles de éste bosque de símbolos. Minerales, vegetales y animales son todos simbólicos, aunque la tradición se contente con señalar tan sólo algunos. Entre los minerales, las piedras preciosas, que despiertan la sensibilidad al color y evocan los mitos de riqueza, entre los vegetales, las plantas y las flores citadas en la Biblia; entre los animales, las bestias exóticas, legendarias y monstruosas que halagan el gusto medieval por lo extravagante. Lapidarios, florarios y bestiarios, donde se hallan catalogados y explicados esos símbolos, ocupan un lugar privilegiado en la biblioteca ideal de la Edad Media.

Piedras y flores unen a su sentido simbólico sus virtudes benéficas o nefastas. Las piedras amarillas o verdes, por la homeopatía del color, curan la ictericia y las enfermedades del hígado; las rojas, las hemorragias y los flujos de sangre. El sardonio rojo simboliza a Cristo derramando su sangre en la cruz por la humanidad; el berilo transparente atravesado por los rayos del sol simboliza al cristiano iluminado por Cristo. Los florarios son parecidos a los herbarios; introducen en el pensamiento medieval el mundo de los <<simples>>, recetas de buena ama de casa y secretos de las herboristerías monásticas. El racimo de uvas es Cristo que ha dado su sangre por la humanidad en una imagen simbolizada por la prensa mística. La Virgen está representada por el olivo, la azucena, el lirio de los valles, la violeta, la rosa. San Bernardo subraya que la Virgen también está simbolizada tanto por la rosa blanca, que significa su virginidad, como por la rosa roja, que pone de manifiesto su caridad. La centaurea, cuyo tallo es cuadrangular, cura las cuartanas, mientras que la manzana es el símbolo del mal y la mandrágora es afrodisíaca y demoníaca: cuando se arranca, grita y, quien la oye, muere o se vuelve loco. En ambos casos la etimología resulta esclarecedora para los hombres de la Edad Media: la manzana viene del latín malum, que quiere decir el mal, y la mandrágora es el dragón humano (en inglés mandrake).

El mundo animal es, sobre todo, el universo del mal. El avestruz, que pone sus huevos en la arena y se olvida de incubarlos, es la imagen del pecador que olvida sus deberes para con Dios; el macho cabrio es el símbolo de la lujuria; el escorpión, que pica con su cola, es la encarnación de la falsedad y, especialmente, del pueblo judío. El simbolismo del perro se orienta en dos direcciones encontradas: la tradición antigua, que hace de él una representación de la impureza, y la tendencia de la sociedad feudal a rehabilitarlo como animal noble, indispensable compañero del señor en la caza, símbolo de la fidelidad, suprema virtud feudal. Pero los animales fabulosos son todos satánicos, verdaderas imágenes del diablo: áspic, basilisco, dragón, grifo. El león y el unicornio son ambiguos. Son símbolos de la fuerza y de la pureza, pero pueden serlo también de la violencia y de la hipocresía. El unicornio, por lo demás, se idealiza a finales de la Edad Media en que se pone de moda e inmortaliza la serie de tapices de La dama del unicornio.

El simbolismo medieval ha encontrado un campo de aplicación especialmente dilatado en la riquísima liturgia cristiana, sobre todo en la interpretación de la misma arquitectura religiosa. Honorio de Autun nos ha explicado el sentido de los dos tipos principales de plantas de iglesia . En los dos casos -la planta redonda y la planta en cruz- se trata de una imagen de la perfección. Que la iglesia redonda sea la imagen de la perfección circular es ala que se entiende sin dificultad. Pero hay que observar que la planta en cruz n es solo la figuración de la crucifixión de Cristo. Es, sobre todo, la forma a, quadratum, basada en el cuadrado que representa los cuatro puntos cardinales y resume el universo. En ambos casos la iglesia es un microcosmos.

Entre los aspectos más esenciales del simbolismo medieval, el de los números desempeño un papel capital: como estructura del pensamiento, fue uno de los principios directores de la arquitectura. La belleza procede de la proporción, de la armonía, de ahí la preeminencia de la música como ciencia del número. <<Conocer la música, dice Thomas de York, es conocer el orden, de todas las cosas.>> El arquitecto, según Guillermo de Passavant, obispo de Mans desde 1145 a 1187, es un <<compositor>>. Salomón dijo al Señor: Omni in mensura et numero et pondere disposuisti (Sabiduría, 11,21) (<<Todo lo ha dispuesto según la medida, el número y el peso>>). El número es la medida de las cosas. Como la palabra, el número encadena a la realidad. <<Crear los nú meros, dice Thierry de Chartres, es crear las cosas.>> Y el arte, que es la imitación de la naturaleza y de la creación, debe tomar el número como regla. El Cluny, el inspirador de la gran iglesia del abed Hugo, comenzada en el 1088, (Cluny III), el monje Gunzo, al que una miniatura nos muestra viendo en sueños como los santos Pablo, Pedro y Esteban le trazaban con cuerdas el plano de la futura iglesia, es un músico reputado, psalmista praecipuns. El número simbólico que habría resumido en Cluny todos los simbolismos numéricos empleados en la construcción del edificio es el 153, el número de pece de la pesca milagrosa.

Algunos tratados inéditos del siglo XII muestran que el simbolismo de lo números conoció en la época románica una boga mayor de lo que se piensa Victorinos y cistercienses descuellan en este juego que se toman muy en serio En un tratado editado en la Patrología latina, Hugo de San Víctor, al exponer los datos numéricos simbólicos según las Escrituras, explica el significado de las desigualdades entre los números. Véase partiendo de los de los siete días del Génesis (o más bien de los seis días en que Dios actuó: Hexaemeron): 7>(es el reposo tras el trabajo, 8>7 es la eternidad tras la vida terrestre (se vuelve a encontrar el 8 en el octógono de Aquisgrán, de san Vitale de Rávena, de Santo Sepulcro, de la Jerusalén celeste); o bien a partir de 10, que es la imagen de la perfección, 9<10 es la falta de perfección y 11>10 la desmesura. E cisterciense Eudes de Morimond, muerto en 1161, reanuda en sus Analytica numerorum las especulaciones numéricas de san Jerónimo . Éste, en su libelo contra Joviniano, opúsculo en favor de la virginidad que tendrá un gran éxito en el siglo XII, <<siglo antimatrimonial>> (quizá como remedio al crecimiento demográfico), explica el simbolismo de las cifras 30, 60 y 100 aplicadas a los estados del matrimonio, la viudez y la virginidad. Para representar el 30, los extremos del pulgar y del índice se juntan suavemente, es el matrimonio. Para figurar el 60, el pulgar está inclinado y como sometido al índice que le rodea, es la imagen de la viuda cuya continencia reprime el recuerdo de las voluptuosidades pasadas o que se curve bajo su velo. Finalmente, para formar el 100, los dedos representan una corona virginal. Sobre esta pendiente, Eudes de Morimond expone el simbolismo de los dedos. El auricular o meñique, que prepara los oídos para escuchar, simboliza la fe y la buena voluntad; el anular, la penitencia; el medio o corazón, la caridad; el índice, la razón demostrativa; el pulgar, la divinidad. Evidentemente, todo esto sólo se comprende si se piensa que las gentes de la Edad Media calculaban con los dedos y que el cálculo digital era la base de esas interpretaciones simbólicas, lo mismo que las proporciones quedaban determinadas por medidas <<naturales>>: longitud del paso o del antebrazo, el palmo, la superficie labrada en una jornada, etc. Las más altas especulaciones quedaban vinculadas a los gestos más humildes. A través de estos ejemplos se aprecia que resulta difícil distinguir en el bagaje mental del hombre medieval lo abstracto de lo concreto. Claude Lévi-Straus ha rechazado con justicia la <<pretendida ineptitud de los "primitivos" para el pensamiento abstracto>>. Por el contrario, el espíritu medieval presenta una inclinación hacia la abstracción o, más precisamente, hacia una visión del mundo que descansa sobre relaciones abstractas. Así, al color rosado se le considera especialmente bello porque es una mezcla de blanco y de rojo, colores excelentes que simbolizan, como se ha visto, la pureza y la caridad. A la inversa, se sienten aflorar las imágenes concretas tras las nociones abstractas. Siguiendo a Isidoro de Sevilla, los clérigos medievales piensan que pulcher viene de pelle rubens, por lo cual es bueno tener la piel sonrosada, ya que se percibe la palpitación de la sangre que fluye por debajo, principio de nobleza, tabú líquido, principio esencial en todo caso.

A decir verdad, esta imbricación de lo concreto y de lo abstracto constituye el fondo mismo de la estructura de las mentalidades y de las sensibilidades medievales. Una misma pasión, una misma necesidad hace oscilar entre el deseo de encontrar lo abstracto verdadero detrás de lo concreto sensible, y el esfuerzo por hacer aparecer esta realidad oculta bajo una forma perceptible mediante los sentidos. Tampoco es seguro que la tendencia abstracta sea cosa preferentemente de la capa erudita, intelectual de los clérigos, mientras que la tendencia concreta se hallaría preferentemente en los medios incultos, para caracterizar de este modo el sentido de lo abstracto y el de lo concreto a los litterati por una parte y a los illiterati por otra. Cabe preguntarse, por ejemplo, si en los símbolos maléficos la masa medieval no muestra más bien la tendencia a percibir en primer lugar un principio malo que los clérigos después le presentan bajo las apariencias concretes del diablo y sus encarnaciones. Se concibe el éxito popular de una herejía como 1a, del catarismo, variedad del maniqueísmo, que reemplaza a Dios y a Satán por un principio del bien y otro del mal. Lo mismo sucede con el arte de la Edad Media que, más allá de las tradiciones estéticas indígenas o esteparias que lo inspiran, manifiesta que las tendencias <<no figurativas>> son más <<primitivas>> que las otras.

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Cuando se trata del gusto por el color y el prestigio de lo físico, tendencias fundamentales de la sensibilidad medieval, cabe preguntarse qué es lo que más seducía a los hombres del Medioevo, si el atractivo sensible o la noción abstracta que se oculta tras las apariencias: la energía luminosa y la fuerza.

El gusto de la Edad Media por los colores vivos es bien conocido. Es un gusto <<barbaro>>: cabujones insertos en las tapas de la encuadernación, orfebrerías rutilantes, policromía de las esculturas, pinturas cubriendo las paredes de las iglesias y de las casas de los potentados, magia coloreada de las vidrieras. La Edad Media casi incolora que se admira hoy en día es el producto de la destrucción del tiempo y del gusto anacrónico de nuestros contemporáneos. Pero tras esa fantasmagoría coloreada esta el miedo de la noche, la búsqueda de la luz, que es salvación.

Progreso técnico y moral parecen orientarse hacia una domesticación creciente de la luz. El muro de las iglesias góticas se vacía y deja entrar torrentes de luz coloreada por las vidrieras. El vidrio plano hace su tímida aparición en las casas a partir del siglo XIII; la ciencia del siglo XIII, con un Grosseteste, un Witelo y otros, escruta la luz, pone la óptica en el primer plano de sus preocupaciones y, en el campo técnico, concede la claridad a los ojos fatigados o enfermos inventando las lentes en las postrimerías del siglo. El arco iris llama la atención de los sabios: es luz coloreada, análisis natural, capricho de la naturaleza. Satisface a la vez las tendencias tradicionales y las nuevas orientaciones del espíritu científico medieval. Detrás de todo esto está lo que se ha llamado la <<metafísica medieval de la luz>>, digamos de forma más general y más modesta la búsqueda de seguridad luminosa. La belleza es luz.